دکتر پاکتچی؛ مدخلی از دایرة المعارف بزرگ اسلامی.
اِمامَت، در لغت به معناي پيشوايى و رهبري و در اصطلاح به معناي مقامى كه دارندة آن (= امام) رياست امور دينى و سياسى مسلمانان را برعهده دارد. دربارة معناي امامت، حدود وظايف امام و چگونگى انتخاب او، عقايد مختلفى در ميان مسلمانان وجود دارد كه در اينجا مهم‌ترين آنها توضيح داده مى‌شود:
.I امامت نزد اماميه
امامت بى‌ترديد محوري‌ترين جايگاه و نقش را در منظومة انديشة كلامى شيعة اماميه داراست. اعتقاد به «نص‌ّ» و «عصمت» از يك سو، و نقشى كه اماميه براي جايگاه معنوي امام، يعنى مرجعيت انحصاري دينى امامان قائل بوده‌اند، مى‌تواند نشانگر اهميت اين جايگاه باشد. از ديگر سو دست كم در ميان برخى گرايشها و محافل امامى، مقام امامت بستري براي بحث از ويژگيهاي خاص امام تحت عنوان طبيعت مقام امامت و حدود علم و قدرت امام فراهم مى‌كرده است. در اين ميان، ارائة نظامى از جهان‌شناسى، انسان‌شناسى، فرجام‌شناسى و تاريخ با تكيه بر جايگاه و نقش تكوينى امام، از سوي برخى محافل علمى و دينى اماميان، اهميت بحث امامت را بيشتر آشكار مى‌كند. آنچه در اينجا موردنظر است، تفكر اماميه در باب امامت پس از استقرار و شكل‌گيري اماميه و آن هم در قالب مذهب اثناعشري در سالهاي پس از 260ق – سال درگذشت امام حسن عسكري (ع) – است، يعنى دوره‌اي كه به دورة غيبت صغري (260-329ق) شناخته مى‌شود؛ گرچه براي تبيين جايگاه امام و نقش امامت در اين مذهب، بررسى پيشينة تاريخ تشيع از سدة 1ق ضروري به نظر مى‌رسد. در اين دوره و پس از آن، با كوشش متكلمان بزرگى چون ابن قبة رازي و متكلمان خاندان نوبختى و همچنين متكلمان نامداري چون شيخ مفيد و شاگردش سيد مرتضى و سرانجام شيخ طوسى، سنتهاي دينى و فكري – كلامى اماميه در دورة حضور امامان(ع) و فعاليت فرقه‌هاي مختلف امامى، در يك نظام كلامى نوين بازسازي شد.
به نظر مى‌رسد كه اختلافات دينى و كلامى بر سر تعيين جانشين امامان(ع) و يا اختلافات ديگر در باب طبيعت مقام امامت كه تاريخ پرفراز و نشيب اماميه پس از عصر امام باقر و امام صادق(ع) شاهد آن بود، بسى گسترده‌تر از آن بوده است كه اماميه را عنوان كلى براي جريان اصلى شيعه و با اعتقادات مرزبندي شدة مشخص تصور كنيم كه احياناً دچار شكافهايى به صورت پيدايش فرق مختلف در درون خود مى‌شده است، اما به هر حال شيخ مفيد براساس چنين دريافتى از تاريخ تحولات مذهب امامى در العيون و المحاسن (نك: سيد مرتضى، الفصول…، 296) – برخلاف اوائل المقالات (ص 46) – حتى فرقى مانند كيسانيه را در داخل مذهب امامى معرفى كرده، و اماميه را عنوان جامعى براي گروههايى دانسته است كه به طور كلى به وجوب امامت و عصمت و وجوب نص معتقدند. با اين وصف، طبيعى است كه پس از استقرار مذهب دوازده امامى، ميراث مشترك فرق مختلف امامى در طول سده‌هاي 2 و 3ق مورد عنايت قرار گيرد (نك: ه د، اماميه). در سدة 4ق/10م، با وجود اختلافها و شكافهاي نه چندان وسيع در ميان گرايشهاي مختلف اماميان، اشتراك نظر در اصول و مبانى تفكر دينى امامى مشاهده مى‌شود؛ از جملة اين مسائل، اتفاق همگى دوازده اماميان بر وجود «نص الهى» بر امامت و عصمت امام و مرجعيت امام در مسائل دينى بود. به هر حال، بنابر اعتقاد اماميه، امام منصوص و معصوم كه وجود او در هر عصري ضروري بود، فردي تلقى مى‌شد كه به عنوان عالم‌ترين كس از خاندان پيامبر(ص)، تفسير شريعت و تعليم حلال و حرام و تشخيص حق از باطل و حفظ شريعت از تحريفات و بدعتها و تضمين اصالت آن برعهدة او بود (مثلاً نك: خياط، 205، 230، 234، جم). اين عقيده به عنوان سنت فكري و دينى محافل عمدة اماميه در سده‌هاي 2 و 3ق، در منظومة كلامى اماميه در دورة پس از حضور امامان(ع) مورد عنايت قرار گرفت و از اين رو، نقش امام در مرجعيت دينى جامعة مؤمنان در مقايسه با نقش سياسى امام از اهميت بيشتري برخوردار گرديد (نك: صفار، 331-332؛ كلينى، 1/170، 172، 178؛ ابن بابويه، محمد، كمال…، 203، 205، 221، جم؛ دربارة نقش هشام بن حكم، در اين منظومه، نك: كلبرگ، 521 ؛ نيز نك: ابن نديم، 223-224 و حاشيه).
با توجه به آنچه ياد شد، مقام مذهبى و علمى امام(ع) بيشتر مورد كاوش و نظريه پردازي متكلمان امامى واقع شد. نظرية عصمت امام در همين راستا مورد توجه متكلمانى چون هشام بن حكم قرار گرفت و بحثهاي بسياري را براساس تعليمات امامان(ع) و به ويژه امام صادق(ع) درپى داشت (نك: ابن بابويه، محمد، معانى…، 133-136، احتمالاً به نقل از ابن قبة رازي، نيز 132-133؛ نيز نك: خياط، 234، 235؛ نيز هاجسن، .(1-13 در برابر نفوذ گرايشهاي غاليانه به جامعة شيعة امامى، جريانى از اماميه كه بعدها در شكل‌گيري امامية سدة 4ق تأثير بسياري داشت، ايستادگى كردند و در عين حال كه از مرجعيت دينى انحصاري امامان(ع) دفاع مى‌كردند، درصدد بودند كه تفسيري به دور از غلو ارائه دهند (نك: خياط، 228، 236). در يك سر اين جريان شخصيتى چون عبدالله بن ابى يعفور (د 131ق) قرار داشت. وي امامان(ع) را علمايى ابرار و اتقيا مى‌خواند كه طاعتشان واجب است (نك: كشى، 247، 427، نيز نك: 246-247: براي مخالفت گروه او با غلات).
در باب سرچشمة علم امامان(ع)، اختلاف نظر وجود داشت، ولى نظري كه در برابر غلات و مفوضه مطرح شد، اين بود كه امامان(ع) براساس برخوردار بودن از علم آبا و اجداد خود كه از پيامبر(ص) به ميراث رسيده بود و با در اختيار داشتن كتابهاي آنان، تنها مرجع تفسير شريعتند (نك: قاضى نعمان، 1/64؛ مجلسى، 26/22- 25، 33-53؛ نيز نك: صفار، 295-296، 299 بب). حتى برخى بر اين باور بودند كه امام هر عصر مسائل پيش آمده را براساس قواعد و كليات مذكور در اين كتابها از طريق استنباط فروع از اصول، استخراج مى‌كند و چون خداوند امام را از خطا در احكام شريعت محفوظ نگاه مى‌دارد، همواره وي مصيب خواهد بود و اطاعت از او واجب است (نك: نوبختى، 75-76؛ سعد بن عبدالله، 96- 98؛ نيز نك: صفار، 387-390). در برابر، گروهى از اماميه در همان دوره به امكان اكتساب علم از طريق اعجاز و خرق عادت معتقد بودند (نك: همو، 238؛ نوبختى، 76؛ سعد بن عبدالله، 95-96، 98-99؛ كلينى، 1/321، 322، 383-384؛ شيخ مفيد، الارشاد، 317-319). به هر حال، گرچه در باب سرچشمة علم امامان(ع) و نيز طبيعت مقام امام و حدود وجودي او اختلاف نظر وجود دارد، ولى نبايد فراموش كرد كه جريان اصلى اماميه كه بيشتر توسط متكلمان دورة حضور رهبري مى‌شد، از عقايد مفوضه كه بازماندگان غلات دوره‌هاي پيش‌تر بودند و اساساً در باب امامت، نظر ديگري داشتند، دوري مى‌كردند و سخت با آن مخالف بودند.
مركزيت جامعة اماميه در بغداد در قرن 3ق، در برابر مفوضة امامى مذهب موضع مى‌گرفت و درصدد بود كه منظومة دينى اماميه را از عقايد غاليانه بزدايد (نك: بخش امامت نزد غلات در همين مقاله). آنان با ردّ انتساب علم غيب به امامان(ع) و يا قدرت فوق بشري و يا انتساب خلق و رزق به ائمه(ع) و تكذيب اين باورها، بر عنايت خاص الهى به امامان(ع) و بركات وجودي آنان، تأكيد مى‌كردند (نك: كشى، 539 – 541؛ طبرسى، 2/288-289؛ شيخ طوسى، الغيبة، 178).
پس از رحلت امام يازدهم(ع) و با بروز اختلافات در ميان جامعة امامية عراق كه بيش از مناطق ديگرشاهد اختلافات درون گروهى اماميه بود (مثلاً نك: ابوحاتم، 292؛ نوبختى، 79-94؛ سعد بن عبدالله، 102-116؛ سيد مرتضى، الفصول، 318-321)، اكثريت اماميه و با رهبري مركزيت آنان در بغداد و متكلمان بزرگ شيعه در آن عصر، يعنى خاندان نوبختى و ديگران به امامت فرزند امام يازدهم(ع) به عنوان امام دوازدهم معتقد شدند و با وجود اعتقادي ريشه دار در ميان اماميه كه از تداوم امامت در نسل امامان(ع) خبر مى‌داد (نك: نوبختى، 90-93؛ سعد بن عبدالله، 102-106؛ ابوتمام، 123؛ نيز نك: مسائل الامامة، 22، 24)، به غيبت ولى عصر(ع) ايمان آوردند. نوع اعتقاد حاكم بر جامعة دوازده اماميان‌ِ معاصر با اوايل دورة غيبت صغري نشان مى‌دهد كه آنان به هيچ روي غيبت امام دوازدهم (ع) را از خاستگاه عقيدة غاليانة «وقف» مطرح نكردند، بلكه آن را به عنوان يك امر واقع پذيرفتند (نك: ابن بابويه، على، 146؛ كلينى، 1/338؛ ابن بابويه، محمد، كمال، 323؛ قس: نعمانى، 61؛ نيز نك: ابن قبه، «مسألة…»، بند 5).
در واقع گذشت زمان بود كه اماميه و علما و متكلمان آنان را به اعتقادي با سابقه مبنى بر غيبت يكى از امامان(ع) فرا خواند كه او را همان قائم آل محمد(ص) مى‌انگاشت كه در آينده ظهور خواهد كرد (نك: ابوسهل، 94). اين نكته به خوبى نشان مى‌دهد چنين نبوده است كه براساس طرحى، احاديثى در اين زمينه تنظيم و روايت شود. بنابراين، اعتقاد به غيبت امام دوازدهم و اعتقاد به اينكه او كسى است كه به عنوان قائم ظهور خواهد كرد، در شرايطى ابراز شد كه هيچ‌گونه انگيزة خاصى كه از پيش‌تر براي آن انديشه‌اي شده باشد، وجود نداشت. عالمان امامى با حفظ اصول خود در نفى انديشه‌هاي غاليانه، به تدريج به اين نكته آگاهى يافتند كه سلسلة امامت به شخص امام دوازدهم(ع) پايان يافته، و عصر غيبت قائم آغاز شده است (از حدود اواخر سدة 3ق، نك: همانجا؛ ابن قبه، «النقض…»، بند 5؛ نيز نك: نوبختى، 91، سعدبن عبدالله، 105؛ نيز نك: كلبرگ، .(522-534
اماميه همواره از اين نظريه دفاع مى‌كرده‌اند كه مى‌بايست در ميان جامعة انسانى امام كه حافظ دين خداوند و «حجت» خدا در زمين است، پيوسته وجود داشته باشد و در هيچ حال زمين از حجت خالى نخواهد بود. به عنوان يك متن مهم بازمانده از نيمة اول سدة 3ق بايد از كتاب «العلل» فضل بن شاذان نام برد كه به روشنى از ضرورت وجود امام بحث كرده است (نك: ص 100-101). برخى از دليلهاي مطرح شده از سوي او در وجوب امامت، ضرورتهاي اجتماعى وجود امام را منعكس مى‌كند و با بررسى ساختار جوامع بشري و ضرورت وجود قانون، وجود امام را الزامى مى‌داند. البته فضل بن شاذان بر وجوب عقلى تعيين امام از سوي خداوند تكيه مى‌كند و بى‌آنكه سخنى از انگارة «اختيار» در بحث امامت و انكار آن داشته باشد، از انتصاب الهى و تلويحاً از نظرية «نص» دفاع مى‌كند (براي پيشينة اعتقاد به وجوب نص، در ميان هشام بن حكم و شاگردانش، نك: سيد مرتضى، الذخيرة، 463-464؛ ابن نديم، 225). او همچنين از امامت به عنوان رهبري و سيادت جامعة سياسى سخن به ميان آورده است. بعدها نيز اماميه از امامت به عنوان «رياست عامة مطلقه بر امور دين و دنيا» ياد كرده‌اند (نك: سيد مرتضى، «الحدود…»، 734؛ شيخ طوسى، «رسالة…»، 729؛ علامة حلى، 77). در حقيقت اماميه با وجود اينكه به ختم نبوت پس از رحلت پيامبر اكرم(ص) معتقدند، بر اين باورند كه حفظ و استمرار شريعت و دين خداوند جز از طريق وجود مستمر «حجّت» امكان پذير نيست. در تداوم اين سنت، ابن قبه از ضرورت وجود حجت در زمين تا برپايى قيامت و ضرورت وجود نص الهى بر امام تأكيد مى‌كند و معتقد است كه امام بايد مصون از اشتباه بوده، و عالم و عادل باشد و مردمان را آنچه نمى‌دانند، بياموزاند و به حق حكم كند و گفتارش عاري از خطا و اختلاف و پريشانى باشد. او همچنين از ضرورت عقلى نص الهى به امام از سوي خداوند و نفى «اختيار» بحث كرده است. وي بر «نياز به وجود نص» از اين طريق استدلال مى‌كند كه تعيين معصوم، بر انسانها ممكن نيست، زيرا ظاهر آدميان نمى‌تواند روشن كنندة عصمت آنان باشد و تنها خداوند بر عصمت بندگانش آگاه است (نك: «مسألة»، بندهاي 1-2، «النقض»، بندهاي 4، 13؛ براي نظر مثبت فضل بن شاذان در باب عصمت، نك: سيد مرتضى، الفصول، 120، به نقل از مناظرات فضل).
ابوسهل نوبختى در كتاب «التنبيه» كه حدود سال 290ق آن را به انجام رسانده، بر لزوم وجود امام منصوص و عالم بر كتاب و سنت كه واجب الطاعه است و در كتاب خدا و سنت دچار فراموشى و اشتباه و خطا نمى‌شود، به عنوان آموزة اماميه تأكيد كرده است. او بر وجوب عقلى نص از سوي پيامبر اكرم(ص) بر جانشين خود و امام مؤمنان استدلال مى‌كند (ص 94، 96-97). ابوسهل تصريح مى‌كند كه شخص امام، حجت خداوند تلقى مى‌شود و به واسطة وجود اوست كه شرايع خداوند زنده و پايدار مى‌ماند و در غير اين صورت اگر امام و حجت در زمين نباشد، شريعت خداوند تعطيل و ساقط مى‌شود (ص 95).
چگونگى انتقال نص به مؤمنان از مسائل بسيار مهم انديشة دينى و كلامى اماميه در سدة 3ق بوده است. اماميه براي نفى نظام موروثى امامت، همواره بر نصب امام از سوي امام پيشين كه البته بنابر آموزة «نص» مبتنى بر علم آنان به ارادة الهى است، تأكيد مى‌كردند (نك: ابن قبه، «نقض كتاب…»، بند 50، «النقض»، بند 4). اين انتصاب نيز بايد متواتر، يعنى از طرق متعدد و به صورتى باشد كه احتمال بر تبانى راويان بر جعل، و در نتيجه ساختگى بودن ادعاي امامت، عادتاً ممكن نباشد (همو، «نقض كتاب»، بندهاي 18، 22، 35؛ نيز نك: ابوسهل، 94). صفار قمى (د 290ق) بر اين مضمون كه امامان(ع) از سوي رسول اكرم(ص) در وصيت بر امام جانشين خود آگاهى يافته‌اند، تأكيد كرده است (ص 470-473).
در ميان متكلمان امامى اواخر سدة 3ق بيش از همه ابن قبة رازي بر درونماية نظام نص الهى و محوري بودن صلاحيت و شايستگى امام در آن و نفى نسب و نظام پدر و فرزندي در امر امامت تأكيد كرده است. برجسته شدن نقش دينى امام به عنوان مرجعيت انحصاري تأويل قرآن و تفسير شريعت و نفى هرگونه روشهاي ظنى در آن، راه را براي نظرية نص الهى هموار كرد. وي با بهره‌گيري از مضمون حديث ثقلين، به ضرورت عقل استدلال مى‌كند: امام كسى است كه جامع علم دين، و نسبت به كتاب خدا امين است و از اين رو، در تعيين امام، فضل و علم ملاك است، نه صِرف قرابت با پيامبر(ص) و نسب امام (نك: همان، بندهاي 2، 50). از اين رو، و بر پاية آموزة «نص»، شرط اساسى شناخت امام، نصب او از سوي امام پيشين است كه در خود، مضمون اصلى «نص»، يعنى شايستگى و فضيلت امام را بايد ظاهر سازد. بدين سان، در كنار ادعاي وصيت، مشاهدة علم و فضيلت امام مى‌تواند منعكس كنندة حقيقت «نص» باشد (نك: همان، بندهاي 21، 50، 64). برخى احاديث نيز كه در كتابهاي حديثى همان دوره و اندكى بعد روايت شده، همين آموزه را منعكس مى‌كند (نك: حميري، 146؛ صفار، 489؛ كلينى، 1/278، 285؛ نعمانى، 242؛ ابن بابويه، محمد، الخصال، 428؛ نيز نك: مجلسى، 25/115- 175).
دربارة نظام پدر و فرزندي بايد گفت كه گرچه لزوماً آموزة نص مقتضى موروثى بودن امامت نبود، ولى با توجه به اينكه طبق باور شيعه، خداوند امامت را در خاندان پيامبر(ص) و طبق عقيدة اماميه، در نسل امام على و فاطمه(ع) قرار داده است، طبعاً مسألة قرابت و نظام وصيت به مفهوم موروثى آن به ميان مى‌آمد (نك: فضل بن شاذان، 102). از سوي ديگر ملاحظه مى‌شود كه عموم اماميه جدا از فطحيه معتقد بودند كه امامت پس از حسنين (ع) در دو برادر جمع نمى‌شود و اين اعتقاد را نيز به شكل حديث روايت مى‌كردند (مثلاً نك: ابن بابويه، على، 188- 189؛ كلينى، 1/285-286؛ ابن بابويه، محمد، كمال، 414-417، 426؛ در مورد عقيدة فطحيه، نك: نوبختى، 65 -66، 93-94)، بنابراين، به طور طبيعى مسألة انتقال امامت از نسلى به نسل ديگر – گرچه لزوماً آموزة «نص» مقتضى چنين طرحى نبود – مطرح مى‌شد. امامت در انديشة امامى معتدل با توجه به نفى نظام موروثى، صرفاً در شكل پدر و فرزندي انتقال مى‌يافت و اگر امام تنها يك فرزند پسر داشت، امامت از ديدگاه آنان به طور قطع و يقين در او متعين بود (نك: ابوسهل، 97؛ ابن هيثم، 36؛ در زمينة رواياتى از امامان(ع)، نك: كلينى، همانجا؛ ابن بابويه، على، 188-189، 191؛ كشى، 458-459؛ ابن بابويه، محمد، همان، 323، 426). با اين وصف، رواياتى در كافى نقل شده كه مى‌تواند مؤيد نظرية موروثى بودن امامت باشد، ولى ظاهراً اين احاديث تحت تأثير تفكر غلات و مفوضه تدوين شده است (نك: كلينى، 1/284- 285؛ نيز نك: كشى، همانجا؛ قس: ابن قبه، «النقض»، بند 4). با اين وصف، برخى ديگر از نويسندگان غير امامى با توجه به كيفيت انتقال امامت در انديشة اماميه، گفته‌اند كه اماميه اساساً به موروثى بودن مقام امامت قائلند (نك: «الرد على الروافض»، 104، 105؛ نيز بغدادي، 285؛ نشوان، 153-154).
نظر ابن قبة رازي دربارة طبيعت مقام امامت، او را در زمرة اماميان معتدل قرار مى‌دهد. او ضمن اينكه امام را بندة صالح و شايستة خداوند مى‌داند، تصريح مى‌كند كه امام صرفاً عالم به كتاب خدا و سنت است و از نسبت دادن علم غيب به امامان(ع) امتناع مى‌كند، چه معتقد است كه تنها غلات چنين عقيده‌اي را ابراز مى‌كنند (نك: «نقض كتاب»، بندهاي 25، 34، 55). با اينهمه، ابن قبه امكان اينكه خداوند براي اثبات امامت امام، معجزه‌اي را بردست وي ظاهر كند، منتفى نمى‌داند (نك: همو، «مسألة»، بندهاي 5 -7؛ نيز نك: اشعري، 2/125؛ شيخ طوسى، الاقتصاد، 189 بب).
ابوسهل نوبختى نيز در باب سرچشمة علم امامان(ع)، بر باور متكلمان دورة حضور بود و اعتقاد داشت كه امامان(ع) برخوردار از علم پيامبر(ص) هستند و علم او و انبياي پيشين را از پيامبر(ص) به ارث برده‌اند و بنابراين، علم آنان از راه آموختن كسب نشده است (ص 96). نوبختيان به ضرورت عقلى، معتقد بودند كه امامان نسبت به اموري كه ذاتاً مرتبط با شريعت نيست، عالمند (نك: شيخ مفيد، اوائل، 76-77). با اين حال، نوبختيان امكان ظهور معجزه را بر دست امام(ع)، منتفى مى‌دانستند (نك: همان، 79). در باب علم غيب نيز نوبختيان‌همچون‌ديگرامامية غيرمفوض، منكرانتساب آن برامامان(ع) بودند و آن را ويژة ذات باري مى‌دانستند (همان، 77).
اين نمونه‌ها مى‌تواند قرائن قابل اعتمادي بر گرايش متكلمان اواخر سدة 3ق به محافل امامية معتدل باشد. پس از اين دوره نيز در عصر متكلمان بزرگى چون شيخ مفيد و شاگردانش و در اعصار بعد و به ويژه تحت تأثير انديشه‌هاي كلامى ابن قبة رازي، شاهد امتداد سنت دينى امامية معتدل هستيم و در اين راستا متكلمان مكتب شيخ مفيد بر ضرورت وجود امام و ضرورت وجود نص الهى بر وي و استمرار وجود حجت و وجوب عصمت و افضليت امام تأكيد مى‌كردند (نك: همان، 47-49؛ نيز نك: همو، الافصاح، 27-29؛ سيد مرتضى، الذخيرة، 409 بب، الشافى، 1/35 بب ؛ ابوالصلاح، 116 بب ؛ شيخ طوسى، همان، 183 بب ، تمهيد…، 348 بب).
در منظومة دينى شيخ مفيد و مكتب كلامى او، بحث ضرورت وجود امام از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است و از اين رو، نيازمند مطالعه و بررسى است: از ديدگاه شيخ مفيد، امامان «قائم مقام» پيامبران در تنفيذ احكام و برپا داشتن حدود الهى و پاسداري از شرايع و تربيت بشرند (نك: اوائل، 74). از اين رو، شيخ مفيد تأكيد بيشتري به نقش امام در جامعة مؤمنان به عنوان رياست اجتماع دينى دارد؛ از اينجا بود كه متكلمان امامى در اين دوره در تداوم انديشة فضل بن شاذان، ضرورت وجود امام را از طريق قاعدة لطف تبيين كردند و اصول امامت را از اين راه مورد باز انديشى قرار دادند. در اين ديدگاه وجود «تكليف» عقلاً ضرورت وجود امام را توضيح مى‌دهد و تعيين امام را از سوي خداوند واجب مى‌سازد. در جايگاهى كه شيخ مفيد و شاگردانش براي امام به عنوان رياست جامعة مؤمنان قائلند، وجود امام براي مصالح دينى مؤمنان پيش‌بينى شده، و بدين سبب، با ثبوت «تكليف»، بر خداوند واجب است كه بر مبناي لطف عمل كند و امام را كه وجودش براي وجود تكليف ضروري است، تعيين نمايد. در اين تفسير از وجود امام، امام صرفاً يك مفسر قرآن و سنت نبوي نيست، بلكه به عنوان رئيس جامعة مؤمنان، كسى است كه داراي نفاذ امر و نهى است و طاعتش مفروض است و از اين رو، رياست او، رياست مطلقه به حساب مى‌آيد. صرف وجود چنين كسى در هنگامى كه از وجوب تكليف و ثبوت آن سخن گفته مى‌شود، براي مؤمنان امري واجب است، چه، مقتضاي لطف باري تعالى است. بر اين اساس، تصرف امام در امت، لطف است و مصلحت دينى آنان را در بر دارد. متكلمان در استدلال به قاعدة لطف، افزون بر ثبوت تكليف عقلى، ارتفاع عصمت را نيز شرط كرده‌اند، به اين معنا كه هنگامى مى‌توان بر وجود امام به عنوان لطف تأكيد كرد كه مكلفان از عصمت برخوردار نباشند و از اين رو، براي انجام دادن واجب و امتناع از قبيح، به وجود رئيس نيازمند باشند. طبعاً براي چنين رئيسى عصمت ضروري است، چه، مقتضاي درونماية قاعدة لطف است و از آنجا كه تنها خداوند كاشف از عصمت امام است، امت را به انتخاب كردن امام راهى نيست و بنابراين، نمى‌توان برپاية استدلال به وجود امامت به عنوان رياست الهى جامعة مؤمنان، براي «اختيار» جامعة مؤمنان، شأنى در انتخاب امام مفروض دانست، زيرا جدا از لطف و نص، كشف عصمت امام نيز از سوي مردم امكان ناپذير است. بر اين اساس، طبق قاعدة لطف كه متكلمان امامى بر مبناي آن منظومة امامت را در دوره‌هاي شيخ مفيد و شاگردانش تنظيم كردند، با ثبوت عدم عصمت در يك شخص، نمى‌توان از انتخاب او از سوي مردم و دينى بودن رياست مطلقة وي و نيز ابتناي آن بر مصالح دينى مؤمنان سخن گفت، زيرا برطبق اين قاعده، به صرف وجود مصالح دينى در رياست امام، وجود و تعيين و عصمت او ضرورت مى‌يابد و بر خدا واجب مى‌شود كه از باب لطف او را تعيين نمايد (نك: همان، 46؛ سيد مرتضى، الذخيرة، 409 بب ؛ شيخ طوسى، الغيبة، 3- 15؛ نيز نك: مكدرموت، 105 بب).
مآخذ: ابن بابويه، على، الامامة و التبصرة من الحيرة، به كوشش محمدرضا حسينى جلالى، بيروت، 1987م؛ ابن بابويه، محمد، الخصال، به كوشش على اكبر غفاري، تهران، 1389ق؛ همو، كمال‌الدين، به كوشش حسين اعلمى، بيروت، 1412ق/ 1991م؛ همو، معانى الاخبار، به كوشش على اكبر غفاري، تهران، 1379ق؛ ابن قبه، محمد، «مسألة فى الامامة»، «النقض على ابى الحسن على بن احمد بن بشار فى الغيبة»، «نقض كتاب الاشهاد لابى‌زيدالعلوي»، ضمن مكتب در فرايند تكامل حسين مدرسى طباطبايى، ترجمة هاشم ايزد پناه، نيوجرسى، 1374ش؛ ابن نديم، الفهرست؛ ابن هيثم، جعفر، المناظر، به كوشش ويلفرد مادلونگ و پاول واكر، لندن، 2000م؛ ابوتمام خراسانى، باب الشيطان من كتاب الشجرة، به كوشش ويلفرد مادلونگ و پاول واكر، ليدن، 1998م؛ ابوحاتم رازي، احمد، «الزينة»، ضمن الغلو و الفرق الغالية عبدالله سلوم سامرايى، بغداد، 1392ق؛ ابوسهل نوبختى، اسماعيل، «التنبيه»، ضمن كمال الدين (نك: هم، ابن بابويه، محمد، كمال الدين )؛ابوالصلاح حلبى، تقى‌الدين، تقريب المعارف، به كوشش رضا استادي، قم، 1404ق؛ اشعري، على، مقالات الاسلاميين، به كوشش محمد محيى‌الدين عبدالحميد، قاهره، 1969م؛ بغدادي، عبدالقادر، اصول‌الدين، بيروت، 1981م؛ حميري، عبدالله، قرب الاسناد، تهران، مكتبة نينوي؛ خياط، عبدالرحيم، الانتصار، به كوشش محمد حجازي، قاهره، مكتبة الثقافة الدينيه؛ «الرد على الروافض»، منسوب به قاسم رسّى، ضمن نسخة خطى شم 101 كتابخانة برلين؛ سعدبن عبدالله اشعري، المقالات و الفرق، به كوشش محمدجواد مشكور، تهران، 1360ش؛ سيد مرتضى، على، «الحدود و الحقائق»، به كوشش محمد تقى دانش پژوه، ضمن الذكري الالفية للشيخ الطوسى، مشهد، 1351ش؛ همو، الذخيرة، به كوشش احمد حسينى، قم، 1411ق؛ همو، الشافى، به كوشش عبدالزهرا حسينى خطيب، بيروت، 1986م؛ همو، الفصول المختارة، قم، 1413ق؛ شيخ طوسى، محمد، الاقتصاد، قم، 1400ق؛ همو، تمهيد الاصول، به كوشش عبدالمحسن مشكوةالدينى، تهران، 1362ش؛ همو، «رسالة فى الاعتقادات»، به كوشش محمدعلى روضاتى، ضمن ج 3 يادنامة شيخ طوسى، مشهد، 1355ش؛ همو، الغيبة، نجف، 1385ق؛ شيخ مفيد، محمد، الارشاد، نجف، 1382ق؛ همو، الافصاح، قم، 1413ق؛ همو، اوائل المقالات، به كوشش واعظ چرندابى، تبريز، 1363ق؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تبريز، 1381ق؛ طبرسى، احمد، الاحتجاج، به كوشش محمدباقر خرسان، نجف، 1966م؛ علامة حلى، حسن، كشف الفوائد، تهران، 1305ق؛ فضل بن شاذان، «العلل»، ضمن ج 2 عيون اخبار الرضا ي‌ابن بابويه، به كوشش مهدي حسينى لاجوردي، قم، 1377ق؛ قاضى نعمان، دعائم الاسلام، به كوشش آصف بن على‌اصغر فيضى، قاهره، 1383ق/1963م؛ كشى، محمد، معرفة الرجال، اختيار شيخ طوسى، به كوشش حسن مصطفوي، مشهد، 1348ش؛ كلينى، محمد، الكافى، به كوشش على اكبر غفاري، تهران، 1377ق؛ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، 1376ق -؛ مسائل الامامة، منسوب به ناشى´ اكبر، به كوشش فان اس، بيروت، 1971م؛ نشوان حميري، الحورالعين، به كوشش كمال مصطفى، قاهره، 1948م؛ نعمانى، محمد، الغيبة، تبريز، 1383ق؛ نوبختى، حسن، فرق الشيعة، به كوشش ريتر، استانبول، 1931م؛ نيز:
, M. G. S, X How Did the Early Sh / `a Become Sectarian? n , Journal of the American Oriental Society, New Haven, 1955, vol. LXXV; Kohlberg, E., X From Im ? miyya to Ithn ? – `ashariyya n , Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1976, vol. XXXIX, no. 3 ; McDermott, M. J., The Theology of al-Shaikh al – Muf / d, Beirut, 1986.
حسن انصاري
.II امامت نزد زيديه
دربارة نظرية سياسى زيديه و انديشة امامت نزد آنان، مقدمتاً بايد توضيح داد كه زيديه از تحولات و دگرگونيهاي فكري و مذهبى گوناگونى در طول تاريخ خود برخوردار بوده‌اند. در سدة 2ق جدا از شخصيت محوري زيدبن على (د 122ق/740م)، گروهها و گرايشهاي مختلفى از جمله جاروديه و ابتريه در ميان زيديه وجود داشتند كه هر يك داراي عقايد ويژة خود در باب امامت بودند. در همان سده و نيز در سدة 3ق نيز وجود برخى شخصيتهاي محوري در زيدية عراق و حجاز و يمن همچون محمد بن عبدالله نفس زكيه (د 145ق/762م)، قاسم رسى (د 246ق/860م) و يحيى هادي الى الحق (د 298ق/911م)، پيشواي دولت زيدي يمن، تحولاتى در عقيده و انديشة دينى زيديه ايجاد كرد كه طبعاً مسألة امامت نيز بر كنار از آن نبود. اين تحولات البته به دلايل شرايط خاص تاريخى به وجود مى‌آمد و تحت تأثير انديشه‌هاي محافل امامى، يا معتزلى و حتى سنى بود (نك: مادلونگ1، جم).
مهم‌ترين ركن دينى و اعتقادي زيديه از ديرباز مسألة امر به معروف و نهى از منكر بوده، و امامت به عنوان تابعى از اين مسأله مطرح بوده است. از اين رو، زيديه بيش از آنكه با اماميه و ديگر فرق شيعى در اين زمينه نزديكى فكري داشته باشند، به اهل سنت نزديكند؛ چرا كه نظرية امامت نزد آنان بيش از آنكه يك ضرورت دينى و داخل در منظومة كلامى باشد، يك ضرورت اجتماعى و سياسى در امت اسلامى است. البته مسألة مرجعيت دينى اهل بيت(ع) كه ضرورتاً مرتبط با نظرية سياسى آنان در باب امامت نيست، چيزي است كه زيديه بدان معتقدند. به عبارت ديگر، آنان تلازمى ميان امامت و زعامت دينى با زعامت سياسى قائل نيستند، گرچه از شرايط و وظائف دينى امام – يعنى حاكم اسلامى – سخن مى‌گويند. طبعاً در چنين ديدگاهى، «امامت‌ِ منصوص» معنا و مفهومى نخواهد داشت و امام مشروعيت خود را مستقيماً نه از خداوند، بلكه از اجماع امت مى‌گيرد. از اين‌رو، زيديه بر «اصل شورا» كه در شعار «الرضا من آل محمد» نمودار مى‌شد، بسيار تأكيد داشتند. البته زيديه به «حق» در امامت باور داشتند، يعنى معتقد بودند كه تنها اشخاص معينى مى‌توانند به زعامت سياسى و حكومت دست يابند و چنين نيست كه هر كس بتواند مقام امامت را از آن‌ِ خود كند. گرچه در اين مورد نمى‌توان تفاوتى ميان آنان و اهل سنت قائل شد، چه، اهل سنت نيز معتقد بودند كه تنها قريشيان شايستة امامت و خلافتند. زيديه طبعاً بنابر گرايش شيعى خود اين حق را از آن‌ِ اهل بيت مى‌دانستند و كسانى را كه از نسل حضرت فاطمه(ع) باشند (يعنى از نسل حسنين) صاحب «حق‌ِ» امامت مى‌پنداشتند. بدين سان، زيديه برخلاف اماميه به «انتخاب» و نه «نص» معتقد بودند و از اين رو، در باور ايشان امام شخصى نبود كه از پيش تعيين شده باشد و تنها امت مكلف باشند كه امامت او را پذيرا شوند، بلكه پذيرش امت در تعيين امام نقش اساسى داشت. البته اين امر بدان معنى نبود كه امت در برابر مسألة امامت تكليفى نداشته باشند، بلكه در برابر اين حق، يك تكليف نيز وجود داشت كه با مسألة بنيادين امر به معروف و نهى از منكر در تفكر سياسى زيديه مرتبط بود (نك: هادي الى الحق، الاحكام…، 1/36-39، 40-41، 2/459-462، 465-467، 474، 475، 477، «كتاب فيه معرفة…»، 217-219، «كتاب اصول…»، 79، «كتاب دعوة…»، 404-406، «مسألة…»، 46-51، «تثبيت…»، 493-497).
زيديه همچنين شرايطى را براي امام در نظر مى‌گرفتند كه مهم ترين آنها فاطمى بودن و نيز مشروعيت يافتن شخص امام به دليل اقدام به «دعوت» بود. دعوت همانا اقدام براي امر به معروف و نهى از منكر و دست بردن به شمشير در هنگام ضرورت بود (براي اين شرايط، نك: نصرة…، 127- 128؛ ابن مرتضى، 1/91 بب ؛ قاسم بن محمد، 160-163). براساس مقولة امر به معروف و نهى از منكر، تكليف امت قيام به امر به معروف و نهى از منكر و همراهى با «دعوت‌ِ» به آن است. در نظرية سياسى زيديه امر به معروف و نهى از منكر با قيام يك تن كه از نسل فاطمى است، صورت مى‌گيرد و او با «خروج» خود بر حكومت جور و قيام به سيف، زمينة امر به معروف و نهى از منكر را در جامعه فراهم مى‌كند و بر امت نيز فرض است كه با او بيعت كنند و اظهار وفاداري نمايند. با اين حال، در اينجا نيز گرچه بيعت امت با شخص قائم به سيف فرض و تكليف است، ولى به هر حال، تحقق عينى رهبري وي در قيام به امر به معروف و نهى از منكر، با پذيرش امت صورت مى‌پذيرد (نك: هادي الى الحق، «المنزلة…»، 106، الاحكام، 2/465-466، 479-480، «كتاب فيه معرفة»، 222-224، «كتاب دعوة»، 404- 407).
آنچه گفته شد، نظرية سياسى امامت نزد زيديه بود، ولى بايد دانست كه زيديه همچون ساير فرق اسلامى نسبت به عصر نخستين اسلامى و خلفاي راشدين موضع خود را بيان كرده‌اند. موضع زيديه در باب خلافت نخستين هر چه باشد، گرچه در ساختار نظرية سياسى آنان تأثير مى‌گذارد، ولى لزوماً عين آن نيست، چه، زيديه و ساير فرق اسلامى به خلافت نخستين، يا بخشى از آن به عنوان عصر زرين خلافت و امامت مى‌نگريسته‌اند و آن را به عنوان الگوي حكومت در اسلام تلقى مى‌كرده‌اند، ولى در عين حال آن را ضرورتاً تكرار پذير نمى‌دانستند و تجربة تاريخى سياسى امت را متأثر از آن، و نه كاملاً مطابق با آن مى‌پنداشتند. بر اين اساس، ملاحظه مى‌كنيم كه زيديه – و البته با اختلاف نظري كه ميان آنان وجود داشته است – دربارة امامت حضرت على(ع) و حتى حسنين(ع) قائل به وجود «نص» و يا گونه‌اي «نص» شده‌اند. جاروديه معتقد به نص آشكار بر حضرت على و حسنين(ع) از سوي پيامبر اكرم(ص) بودند، در حالى كه برخى ديگر از رجال زيدي را مى‌شناسيم كه صرفاً معتقد به گونه‌اي از نص بودند، يعنى اعتقاد داشتند كه تنها تعابيري اشاره‌وار به وصف حضرت على(ع)، و نه تصريح به نام ايشان از سوي حضرت رسول(ص) به كار رفته است. با توجه به آنچه ياد شد، زيديان گرچه در نظرية سياسى خود براي «نص» اعتباري قائل نبودند، ولى امامت شخص حضرت على و حسنين(ع) را به گونه‌اي برجسته‌تر تفسير مى‌كرده‌اند. گفتنى است كه مفهوم «نص» در ميان جاروديه با مفهومى كه اماميه از آن در نظر دارند، تفاوت اساسى دارد (نك: مسائل الامامة، 42- 45؛ سعد بن عبدالله، 18-19، 71-74؛ قس: شهرستانى، 1/140-143).
مآخذ: ابن مرتضى، احمد، البحر الزخار، به كوشش عبدالله بن عبدالكريم جرافى، بيروت، 1394ق/1975م؛ سعدبن عبدالله اشعري، المقالات و الفرق، به كوشش محمدجواد مشكور، تهران، 1361ش؛ شهرستانى، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد بن فتح‌الله بدران، قاهره، 1375ق/1956م؛ قاسم بن محمد، الاساس لعقائد الاكياس، بيروت، 1980م؛ مسائل الامامة، منسوب به ناشى´ اكبر، به كوشش فان اس، بيروت، 1971م؛ نصرة مذاهب الزيدية، منسوب به صاحب بن عباد، به كوشش ناجى حسن، بيروت، 1981م؛ هادي الى الحق، الاحكام فى الحلال و الحرام، 1410ق/ 1990م؛ همو، «تثبيت الامامة»، همراه المنتخب، صنعا، 1993م؛ همو، «كتاب اصول‌الدين»، «كتاب دعوة وجّه بها الى احمد بن يحيى بن زيد»، «كتاب فيه معرفة الله عزوجل»، «مسألة النبوة و الامامة»، «المنزلة بين المنزلتين»، ضمن المجموعة الفاخرة، صنعا، مكتبة اليمن الكبري؛ نيز:
, W., Der Imam al – Q ? sim ibn Ibr ? h / m, Berlin, 1965.
حسن انصاري
.III امامت نزد اسماعيليه
امامت از ديدگاه اسماعيليه منصبى الهى است و امام از جانب خداوند، هدايت و برگزيده مى‌شود، و مسلمانان به وساطت او مى‌توانند به وظايف دينى خود عمل كنند و دركى كامل و جامع از ابعاد ظاهري و باطنى قرآن – كه تحقق آرمانهاي الهى در زمين مبتنى بر آن است – حاصل نمايند. اسماعيليه ولايت امام را يكى از اركان دين مى‌دانند و معتقدند كه امامت برترين اركان دين است و حتى آن را عين ايمان مى‌انگارند و بر آنند كه امامت تا ابد ادامه دارد و جهان هستى بدون وجود امام لحظه‌اي دوام ندارد و اگر فرضاً امام از دست رود، بى‌درنگ همة عالم نابود مى‌شود (قاضى نعمان، دعائم…، 2؛ تامر، 65 -66؛ نيز نك: نانجى، f260 ؛ f. مادلونگ، .(43ff. از اين رو، يكى از اصول اعتقادي اسماعيليه اين است كه بعد از وفات پيامبراكرم(ص)، امام على(ع) به امر الهى و با نص پيامبر(ص) در زمان حياتش به عنوان امام برگزيده شد و امامت بايد به صورت موروثى در نسل على و فاطمه(ع) ادامه يابد و جانشينى امام لاحق مبتنى بر نص امام سابق است (نك: قاضى نعمان، همان، 14 بب، شرح…، 1/89 بب).
براي بررسى زواياي انديشة اسماعيليان، نخست بايد به دين‌شناسى خاص آنان پرداخت؛ آنگاه است كه جايگاه امامت در اين تفكر رخ مى‌نمايد. ناگفته نماند كه اين دين‌شناسى، برآمده از عناصر دينى و فلسفى متنوع و مختلفى است كه شناخت كامل آن خالى از دشواري نيست. آنچه به اين پيچيدگى شدت مى‌بخشد، اين است كه مقوله‌هايى همچون پيامبرشناسى، ولايت و امام شناسى، معرفت‌شناسى و جهان‌شناسى (مبدأ و معاد)، در اين دستگاه دينى – فلسفى آنچنان درهم تنيده شده كه از يك سو بازشناسى حوزه‌هاي ياد شده را از يكديگر ناممكن ساخته، و از سوي ديگر شناخت هر حوزه را به درك ديگر حوزه‌ها منوط و وابسته كرده است.
رابطة امامت با مسألة مبدأ و معاد: براساس انديشة اسماعيلى، در ازل جريان پيدايش از مبدِع (غيب الغيوب) كه هيچ وصف و نشانى ندارد، آغاز مى‌شود؛ آنچه از غيب الغيوب تشخص پيدا كرده، و از وراي پردة غيب به صورت شخص ظاهر شده، عقل اول (عقل كل) است. بعد از عقل اول، نفس كل منبعث مى‌شود. پس از اينها عقل سوم (= آدم روحانى) منبعث مى‌شود كه به سبب تخلفش 7 مرتبه نزول مى‌كند و تا مرتبة عقل دهم فرومى‌آيد. اين تخلف موجب فاجعه‌اي در آسمان مى‌شود و در آن ساحت نورانى، عالمى از «كثافت» وارد مى‌سازد. اين 7 مرتبه، مراتب تخلف انسان است. از سوي ديگر، جريان مبدأ با جريان معاد تؤم است و گويى اين دو، مؤلفه‌هاي يك فرايند هستند. معاد يك نوع بازگشت و توبه است، يعنى بعد از تخلفى كه صورت گرفته، و آدم آسمانى به مرتبة عقل دهم تنزل پيدا كرده است، دوباره مى‌خواهد به مرتبة عقل سوم يا به اصل خود باز گردد. هر يك از عقولى كه در عالم ابداع هستند، خودشان عالمى از صور نورانى را شامل مى‌شوند. عقل سوم به آن صورتهاي نورانى كه در مرتبة او بودند، نداي توحيد در داد، اما آنان استنكاف ورزيدند و همين امر باطنشان را دچار ظلمت كرد. آدم آسمانى دريافت كه اينها هرگز از اين ظلمت رهايى نخواهند يافت؛ از اين رو، همت خود را مصروف اين امر ساخت كه به عنوان مدبر عالم طبيعت، ساير صور را نجات بخشد. آدم كلى به عنوان نمايندة عقل دهم بر روي زمين، و آغاز بشريت است. آدم كلى معصوم، و دورة او دورة كشف بود (اكنون دورة ستر، يعنى دوره‌اي است كه باطن در پشت پردة ظاهر پنهان است). در دورة كشف بواطن مشهود، و بشريت در سعادت بود؛ زيرا حقايق را مستقيماً دريافت مى‌كرد. زمانى كه آدم كلى جانشين خود را معين كرد، خود به عالم ابداع رفت و جايگزين عقل دهم شد و عقل دهم صعود پيدا كرد و به مرحلة عقل سوم رفت. در اين جريان بازگشت (= معاد)، عقل سوم باز مى‌گردد و به جاي اصليش، يعنى مرتبة عقل دوم مى‌رود. دورة ستر با حضرت آدم شروع شده است (نك: حسين‌بن‌على، 101-110؛ «مسائل…»،6؛ كربن، 127 -118 ؛ تامر، 69 – 74).
مراتب دعوت در انديشة اسماعيليه با همين 10 مرتبة عقل قابل تطبيق است: اول «ناطق» (= پيامبر) است كه واضع شريعت است؛ دوم «وصى» است كه «اساس» امامت و نخستين امام هر دوره و امانتدار سر تأويل است؛ سوم امام است كه جانشين اساس است و اعتدال ظاهر و باطن را حفظ مى‌كند. تاريخ مقدس بشريت 7 دوره دارد كه در 6 دورة نخستين، 6 پيامبر اولوالعزم و 6 وصى و 7 امام وجود دارد. دورة ستر كنونى يا دورة هفتم زمانى به پايان مى‌رسد كه محمد بن اسماعيل (هفتمين امام هفتمين دوره) ظهور مى‌كند، در آنجا مقام ناطق و وصى يكى است؛ البته محمد بن اسماعيل شريعت جديدي نمى‌آورد، بلكه دورة او دورة كشف است و باطن شريعت آشكار مى‌شود و ظاهر از ميان مى‌رود (كربن، 132 -131 ؛ تامر، 145- 155؛ نيز نك: غالب، مقدمه بر اثبات…، 18).
در اعتقاد اسماعيليان، امامت در معاد نيز نقشى محوري دارد. امام داراي دو جنبة ناسوت و لاهوت است. منظور از ناسوت امام جسم لطيف اوست كه حاصل كيميايى كيهانى است كه بر اجسام اثيري سالكان تأثير مى‌كند. اما جنبة لاهوتى امام را بايد با توجه به مفهوم ولادت روحانى دريافت: آنگاه كه مستجيب به دست يكى از حدود، دعوت اسماعيلى را اجابت مى‌كند، نقطه‌اي از نور به نفس او مى‌پيوندد. تبديل اين نقطة نورانى به «صورت نورانى» به انديشه و عمل مستجيب بستگى دارد. اگر او بر اين امر موفق شود، در زمان انتقال به عالم ديگر، صورت نورانى او با مغناطيسى از ستون نورانى به سوي صورت نورانى حدي كه پيش از اوست، جذب مى‌شود، آنگاه آنان همه با هم به سوي حدي كه بالاتر از آنهاست، صعود مى‌كنند و اين وضعيت استمرار دارد. سپس همة آنان، در مرتبه‌اي قرار مى‌گيرند كه بتوانند با همة حدود، «هيكلى نورانى» ايجاد كنند كه با اينكه صورتى انسانى دارد، اما هيكل لطيف صرف است. اين هيكل نورانى، امامت، و به اين اعتبار، لاهوت‌ِ امامت است. بدين‌سان، آنگاه كه نص به نام امام جوان صادر شد، او به حامل اين هيكل نورانى تبديل مى‌شود. امامت و لاهوت او در واقع همان جسم لطيفى است كه از همة صور نورانى مؤمنان فراهم شده است. وضع آدم اول نيز چنين بود و هر يك از امامان كه در هر مرحله‌اي از دور، به دنبال يكديگر مى‌آيند، هيكل نورانى خاص خود را دارد كه به اين صورت به وجود آمده است. همة امامان با هم، «هيكل نورانى اعظم» را به وجود مى‌آورند كه به نوعى قبة هيكل نورانى به شمار مى‌آيد. وقتى امام از اين عالم رحلت كند، هيكل نورانى او همراه با او به «حظيرة» عقل دهم (آدم روحانى) صعود مى‌كند و همة اين هيكلهاي نورانى، در آن حظيره، ظهور قائم را به عنوان پايان دهندة دور حاضر، انتظار مى‌كشند تا همراه او، در زمان ظهور او، به عنوان جانشين عقل دهم صعود نمايند. در هر قيامت قيامات كه دورستر يا كشفى را به پايان مى‌رساند، قائم با خود هيكل نورانى حدود را به عالم ابداع مى‌برد و آنجا، جانشين عقل دهم و آدم روحانى، به عنوان مدبر عالم طبيعت مى‌شود. در اين حالت خود عقل دهم، به عالم ابداع صعود كرده، در اين صعود، ديگران را نيز با خود همراه مى‌كند. بدين‌سان، هر قيامت قيامات و پايان يافتن هر دوري، به فرشتة انسانيت اجازه مى‌دهد تا با همراهان خويش به مرتبة خود و مرتبة آغازين آنان نزديك شود. به همين صورت، توالى دورها و هزاره‌ها موجب استغفار زمان يا «ابد متخلف» مى‌شود و زمينة پايان «فاجعه در آسمان» به اين صورت فراهم مى‌آيد و بدين قرار، مبدأ و معاد دو وجه از حركتى واحدند و امامت محور هر دو حركت است («مسائل»، 9-10؛ حسين بن على، 116 بب؛ كربن، 131-134، نيز .(132-136
رابطة امامت با قرآن: در بررسى انديشة اسماعيلى فلسفه‌اي مبتنى بر اين معنى رخ مى‌نمايد كه وحى يا كلام الهى «ظاهر» و «باطن» دارد و باطن آن داراي رمز و رازي است كه تنها اهل راز مى‌توانند از آن آگاهى يابند. اساس اين تفكر حقيقت تاريخى نيست، بلكه حقيقت و واقعيت فرا تاريخى است؛ به عبارت ديگر، عالم يا عوالم ديگري وجود دارد كه هميشه پايدار و ماندگار است و محدود به حدود در زمان و مكان و آغاز و انجام نيست. پيامبران ظاهر شريعت را براي مردم آورده‌اند، اما نمى‌توان به اين ظاهر بسنده كرد، زيرا شريعت ظاهر حقيقت، و حقيقت باطن شريعت است و رابطة شريعت با حقيقت رابطة مثال با ممثول است (ناصر خسرو، 66 بب؛ كرمانى، 82 – 85؛ كربن، 28 -27 ؛ دفتري، .(137 بدين سان، ظواهر امور دين مثل آنچه در ظاهر آيات قرآن كريم آمده، معانيى است كه همة مردم آن را مى‌دانند. از سوي ديگر نمى‌توان با مراجعه به يك مفتى يا مرجع فقهى، به حقيقت معنوي قرآن رسيد، چه، آنان علمشان فقط به انديشه كردن در ظواهر و قشر دين منحصر و محدود مى‌شود و نمى‌توانند از وراي اين ظاهر خبري بدهند. در اينجاست كه نقش محوري مفهوم تأويل پديدار مى‌شود. تأويل، ظاهر نص را به اول و اصل خود باز مى‌گرداند و صاحب تأويل كسى است كه نص را از ظاهرش برمى‌گرداند و به حقيقت مى‌رساند (كربن، 27 .(24,
مهم‌ترين بحثى كه به تأكيد در احاديث امامان آمده، ضرورت وجود يك قيّم قرآن پس از واضع شريعت است؛ خود نص قرآن به تنهايى كفايت نمى‌كند، زيرا اين كتاب داراي معانى مكتوم، اعماق باطن و تضادهاي ظاهري است. قرآن كتابى نيست كه بتوان علم آن را با فلسفة معمولى دريافت و بايد نص را به سطحى كه معناي حقيقى آن است، تأويل كرد و اين امر از عهدة كلام خارج است و بايد شخص امام وجود داشته باشد كه وارث معنوي و الهام يافته است و بر ظاهر و باطن آگاه بوده، حجت خدا و قيم قرآن است (همو، .(71 بر اين پايه، امام صاحب تأويل است و با علمى الهامى از باطن شريعت و حقايق قرآن آگاه است. اسماعيليه حضرت على(ع) را صاحب تأويل مى‌دانند. به عبارت ديگر دانستن اسرار تأويلى و باطنى قرآن مخصوص آن حضرت و امامان پس از اوست (غالب، مقدمه بر راحة…، 38). امام به عنوان ولى ملهَم از سوي خداست و تعليم به حقايق و امور باطنى به دست اوست. تعليم در اينجا اصطلاح خاصى است كه با اصطلاح رايج آن تفاوت دارد و به اين معناست كه شخص مستجيب با كسى كه از ناحية خداوند ملهم است، ارتباط برقرار كند و بكوشد كه از راز و معانى قرآن از طريق امام مطلع شود (كربن، .(21
بدين سان، هر چند دايرة نبوت بسته شده است، اما دايرة ولايت و امامت، به دنبال دايرة نبوت اين جريان معنوي را ادامه مى‌دهد. امامان اهل ولايتند، يعنى اهل دوستى با خدا و اهل رازند و ولايت باطن نبوت است. از اين دايره به دايرة حقيقت نيز تعبير مى‌شود (همو، .(43 امامان ظهور و مظاهر الهيند و اين دو اصطلاح، پيوسته به مقايسة با آينه باز مى‌گردد، تصويري كه در آينه ظاهر مى‌شود، در جوهر آن تجسد نمى‌يابد. اگر امامان به عنوان مظاهر الهى فهميده شوند، اسماءالله خواهند بود. وجود ازلى آنان، به عنوان عالم ابداع وجودات نورانى، در كلام امام صادق(ع) منعكس است (همو، 74). صفاتى كه به امامان داده شده است، اگر به عنوان صور نورانى و وجوداتى مقدم بر عالم كون و فساد ملاحظه نشود، قابل فهم نخواهد بود. اين صفات را آنان در زمان ظهور زمينى خود به تأكيد بيان كرده‌اند (همو، 75). اين صورت انسانى در جلال ازلى آن، آدم حقيقى، انسان كبير، روح اعلى، عقل اول، قلم اعلى، خليفة اعلى و قطب الاقطاب ناميده شده است. او امانتدار نبوت باقيه و نبوت اصلية حقيقيه است، نبوتى كه پيش از خلق زمان در عالم ابداع ظاهر شد. حقيقت نبوت باقيه داراي وحدتى مضاعف و ساحتى دوگانه است: خارجى يا ظاهري و درونى يا باطنى. «ولايت» همان باطن اين نبوت باقيه، تحقق همة كمالات آن در ساحت باطن پيش از خلق زمان و تداوم در ابدالا¸باد است. همان طور كه ساحت ظاهري، ظهور زمينى پايانى خود را در شخص حضرت محمد(ص) داشت، بايد ساحت باطنى آن نيز مظهري داشته باشد. تجلى باطنى نبوت در شخصى ظاهر شد كه از همة انسانها نسبت به پيامبر(ص) نزديك‌تر بود: على(ع) امام اول. از همين رو، على(ع) فرمود: من ولى بودم در حالى كه آدم هنوز ميان آب و گل قرار داشت. از سوي ديگر، اين انديشه ناظر به يك انتظار است، انتظار ظهور كامل همة معانى پنهان و معنوي قرآن كه به دست امام در آخرالزمان صورت مى‌پذيرد (همو، 64 -67، نيز .(43
تأكيد بر باطن به معناي نسخ شريعت و ظاهر آن نيست، بلكه به اين معناست كه شريعت جداي از حقيقت و باطن آن، ظلمت و عبوديتى بيش نيست، در اين صورت شريعت به جاي آنكه در برابر افق ظهور معناهاي جديد و غير قابل پيش‌بينى باز باشد، صرفاً مجموعه‌اي از احكام و مناسك خواهد بود (همو، .(62
مآخذ: تامر، عارف، الامامة فى الاسلام، بيروت، دارالكاتب العربى؛ حسين بن على، «رسالة المبدأ و المعاد»، سه رسالة اسماعيلى، به كوشش هانري كربن، تهران، 1340ش؛ غالب، مصطفى، مقدمه بر اثبات الامامة احمد بن ابراهيم نيشابوري، بيروت، 1404ق/1984م؛ همو، مقدمه بر راحة العقل احمد كرمانى، بيروت، 1983م؛ قاضى نعمان، دعائم الاسلام، به كوشش آصف بن على اصغر فيضى، قاهره، 1385ق/ 1965م؛ همو، شرح الاخبار، به كوشش محمد حسينى جلالى، قم، 1412ق؛ كربن، هانري، تاريخ فلسفة اسلامى، ترجمة جواد طباطبايى، تهران، 1373ش؛ كرمانى، احمد، المصابيح فى اثبات الامامة، به كوشش مصطفى غالب، بيروت، 1969م؛ «مسائل مجموعة»، اربعة كتب اسماعيلية، به كوشش اشتروتمان، بغداد، مكتبة المثنى؛ ناصرخسرو، وجه دين، به كوشش غلامرضا اعوانى، تهران، 1356ش؛ نيز:
, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, 1964; Daftary, F., The Ism ? q / l / s: Their History and Doctrines, Cambridge, 1990; Madelung, W., X Das Imamat in der fr O hen ismailitischen Lehre n , Der Islam, 1961, vol. XXXVII; Nanji, A., X An Ism ? q / l / Theory of Wal ? yah in the Da` ? ‘im al – Isl ? m of Q ? d / Nu`m ? n n , Essay on Islamic Civi- lization Presented to Niyazi Berkes, ed. D. P. Little, Leiden, 1976.
عظيم نانجى
.IV امامت نزد غُلات
تاريخ انديشه و فعاليتهاي دينى و سياسى غلات شيعه چنانكه بايد هنوز مورد مطالعة همه جانبه قرار نگرفته است و از اين‌رو، به درستى نمى‌توان تاريخ دقيق ظهور انديشه‌هاي آنان را به دست داد. دربارة موضوع امامت، پيش از هر چيز بايد به اين نكته توجه داشت كه انديشة غلات شيعه در ارتباط مستقيم با موضوع امامت قرار دارد و از اين رو، بررسى تاريخ شكل‌گيري و انديشه‌هاي دينى و سياسى غلات، در حقيقت بررسى موضوع امامت در ميان ايشان است، با اينهمه، نبايد از ياد برد كه غلات شيعه گرچه در بستر اختلافات دينى – سياسى در قرن اول هجري به صحنه آمدند، ولى در طول زمان و در طى تحول در انديشه‌هاي خود و تحت تأثير شرايط سياسى و اجتماعى و محيطى، دگرگونيهاي فكري فراوانى را شاهد بودند كه عمده‌ترين آن تحول انديشة امامت محوري در ميان آنان به منظومه‌اي فكري و كلامى از نوع ويژة خود بود. در اين منظومة دينى دربارة اساسى‌ترين محور انديشة اسلامى، يعنى توحيد، سخن بسيار رفته بود و با توجه به هندسة معرفت دينى آنان و جايگاه توحيد و ارتباط آن با انديشة امامت، طبعاً دربارة مسائل ديگر الهيات از جمله وحى و نبوت و ارتباط انسان با خدا، و نيز انديشة معاد و روز واپسين مواضعى اتخاذ شده بود.
آنچه در ميان گروهها و محافل مختلف غلات شيعه در سده‌هاي نخستين جلب‌نظر مى‌كند، صورت‌پردازي تاريخى‌متناسب با اعتقادات در ميان آنان است. در اين تاريخ‌نگري اعتقادي طبعاً اسطوره‌اي، موضوع امامت، محوري‌ترين جايگاه را در «تاريخ مقدس» از آن خود كرده است؛ ادوار پيش از «تاريخ» و پس از «تاريخ» در اين تاريخ‌نگري مقدس نقش اساسى را داراست؛ به طوري كه از يك سو تصويري كه غلات از عالم‌ِ پيش از اين جهان عرضه مى‌كرده‌اند و نقشى كه براي امامان در آن مى‌يافته‌اند، با انديشة آنان دربارة خدا و نحوة ظهور اسماء و صفات باري تعالى و تجلى نور الهى در مخلوقات متناسب است؛ از سوي ديگر تصويرپردازي غلات از مراحل‌ِ بعد از «تاريخ» كه در موضوع رجعت خود را نشان مى‌دهد، چنانكه مى‌دانيم يكى‌از محوري‌ترين‌انديشه‌هاي‌غلات را مى‌سازد. منظرآخرت‌شناسى غلات، هدف و غايت تاريخ و جهان و انسان را نشان مى‌دهد و در واقع فلسفة تاريخ را تبيين مى‌كند. تاريخ در كنار روشنيهاي خود كه همانا زنجيرة هدايت انبيا و اوصياي ايشان است (= نور)، شاهد ظلمتها و تاريكيهايى است كه به سبب دوري از محور هدايت انبيا و اوصياي آنان، ايجاد شده است و در نهايت، در پس تاريخ، نور بر ظلمت چيره مى‌شود و جهان را نورانيت فرامى‌گيرد. در اين تفكر ثنويت انديش، مفاهيم مهدويت، غيبت و رجعت حتى گاه مستند به سنتهاي اسلامى باليده و فربه شده است. مهدويت در انديشة غلات شيعه، وظيفة نهايى زنجيرة انبيا و اوصيا (و امامان) را برعهده دارد و از اين رو، محوريت انديشة امامت را مى‌توان در اين بخش از تصوير پردازي‌ِ اسطوره‌اي و ايدئولوژيك غلات از تاريخ باز يافت. غلات همچنين در منظومة دينى خود و در تحليل باطنى خود از شريعت، ديگر بار نقش اساسى را براي امامت قائل مى‌شده‌اند و انديشة اباحى آنان درست در ارتباط مستقيم با منظري بود كه نسبت به موضوع امامت داشتند. اساساً براي غلات جوهرة ايمان چيزي جز «معرفت» نبود و مراد از معرفت نيز شناخت امام بود؛ چه، آنان معتقد بودند كه شناخت صحيح نسبت به خداوند، در گرو معرفت حقيقت امامت است. طبعاً در اين منظومة فكري جايگاه ايمان و كفر نيز نسبت به امام در نظر گرفته مى‌شد (نك: هالم، 86- 43-83, 199-206 ,89 ، جم؛ دفتري، 101 -98 ، 89 ، .(68
خاستگاه غلات شيعه و جايگاه فعاليتهاي دينى و سياسى آنان در سده‌هاي 1-3ق كوفه بود (نك: قاضى، 118 بب). از نخستين نشانه‌هاي ظهور غلات در صحنة سياسى و اجتماعى و دينى كوفه، اين مطلب را مى‌توان استنباط كرد كه غلات از همان آغاز گروههايى سياسى بودند كه در فضاي آشفتة سياسى نيمة دوم قرن اول هجري و تحت تأثير انگاره‌اي دينى، البته با موضعگيري خاص درصدد دستيابى به قدرت بودند. البته غلات با ماهيت دينى بخشيدن به حكومت و سلطه درصدد بودند كه مشروعيت حكومتهاي موجود را از ميان ببرند و براي فعاليت و مبارزة سياسى خود مشروعيت كسب كنند. سياسى بودن جنبش مختار (در گرايش غاليانة كيسانيه) و نيز جنبش دعوت عباسى كه خاستگاهى شيعى و غاليانه داشت و پيوند سياست با انديشة دينى در آن دو جنبش غاليانه پوشيده نيست. از اين رو، بايد گفت كه انديشة امامت در ميان غلات انقلابى قرنهاي 1 و 2ق، بستري كاملاً سياسى داشت (همانجاها؛ تاكر، 66 بب).
روشن است كه بررسى انديشة امامت در ميان تمامى گروههاي غلات شيعه در يك مقاله امكان‌پذير نيست، ولى توجه به يك نكته تصوير روشن‌تري از غلات به دست خواهد داد و آن اينكه اگرچه غلات اصولاً از تنوع بسياري برخوردار بوده‌اند و مى‌توان در ميان محافل شيعى كوفه و سپس شهرهاي ديگر اسلامى از جمله بغداد، از طيفهاي گوناگونى از غلات شيعه سخن گفت، ولى اين گروهها عمدتاً از ماهيت فكري و دينى مشابهى برخوردار بوده‌اند، چندان‌كه مى‌توان خطى مشخص از غلات كيسانى (و حتى شايد پيش از آن: سبائيه) و سپس غلات شيعى عباسى و گروههاي وابسته به آنان از يك سو و غلات علوي از ديگر سو تا غلات نيمة قرن 2ق كه به محافل اماميه نزديك بوده‌اند و گروه عمدة آنان يعنى خطابيه، پس از انشعاب از اماميه، زمينه را براي اسماعيليه و قرامطه فراهم كردند و نيز تا غلات نيمة اول قرن 3ق كه به ويژه پس از برخى تحولات و دگرگونيهاي دينى و فكري كه تحت تأثير شرايط تاريخى ايجاد شد، خود را در فرقة غاليانة نصيريه كه هم اينك نيز پيروان بسياري دارد، باز يافتند، ترسيم كرد و به درستى تحول تاريخى عقايد و باورهاي غاليانة آنان را نشان داد. حتى مى‌توان تأثير عقايد غلات را در صوفيانى نزديك به محافل امامى چون حلاج و يا در قرنهاي بعدي در فرقه‌هاي حروفيه و جز آن ملاحظه كرد (نك: ماسينيون، 343 ، I/246-248, جم؛ هالم، جم).
بدين سان، اگر از مفاهيم اساسى انديشة امامت نزد غلات سخنى گفته شود، دست كم از لحاظ كليات مى‌توان آن را امري عمومى تلقى كرد. با توجه به آنچه گذشت، مى‌بايست نمونه‌هايى كهن از عقايد و مفاهيم غلات را نشان داد: يكى از اين مفاهيم در ميان غلات، انديشة نفى مرگ امام و ادعاي غيبت (و طبعاً وقف) دربارة او بود. علت اين امر البته جاي بررسى دارد، ولى به هر حال مى‌توان نمونه‌هاي كهنى در ميان غلات سدة 1ق به دست داد (پس از شهادت حضرت امام على(ع)، نك: جاحظ، 3/81؛ پس از مرگ محمد بن حنفيه در 81ق، نك: قاضى، 168 بب ؛ نيز نك: مسائل الامامة، 26-27). همراه انديشة غيبت امام، طبعاً مسألة نقش او در «آخرالزمان» و پيروزمندي وي بر ظلمها و بيدادها مطرح مى‌شد: رجعت و مهدويت. انديشة ديگر مسألة خداانگاري امامان است كه از ويژگيهاي غلات بوده است و مى‌توان نمونه‌هاي بسيار كهنى از آن عرضه كرد (نك: سعد بن عبدالله، 21، 32، 51 – 55؛ نوبختى، 45، 57 -59؛ كشى، 480، 518 -521، 555؛ نيز نك: قاضى نعمان، 1/61).
حلول روح يا نور خداوند در جسم امام و تناسخ نيز از مفاهيم اساسى نزد غلات به شمار مى‌رفت. در اين تصوير امام مظهر روح خداوند و محل استقرار اخگري از نور الهى بود. نور خداوند از طريق زنجيره‌اي فرا تاريخى از انبيا و اوصياي ايشان به امامان رسيده بود (مثلاً نك: مسائل الامامة، 33، 37، 39، 40-41). گاهى نيز از خداي زمين در برابر خداي آسمان سخن گفته مى‌شد و طبعاً مراد از خداي زمين، امام بود (براي عقيدة بيان بن سمعان نهدي، نك: كشى، 304؛ براي ابوالخطاب اسدي، نك: ه د، 5/432-436).
در تفسيري كه غلات از چگونگى مرجعيت دينى امام و نحوة ارتباط او با خداوند داشتند، سخن از الهام و وحى الهى بر وي و علم لدنى امام مى‌گفتند (مثلاً نك: مسائل الامامة، 36؛ نيز براي عقيدة مفوضه – گروهى از غلات – در اين باب، نك: صفار، 122-130؛ كشى، 540؛ اشعري، 1/88).
دربارة شريعت، غلات در تفسير باطنى از قرآن، اصل دينداري را بر معرفت امام استوار مى‌كردند و آن را گوهر ايمان مى‌دانستند. در اين تفسير غلات به تعطيل شريعت و اباحه گري مى‌گراييدند (مثلاً نك: مسائل الامامة، 32، 41).
مآخذ: اشعري، على، مقالات الاسلاميين، به كوشش محمد محيى‌الدين عبدالحميد، قاهره، 1969م؛ جاحظ، عمرو، البيان و التبيين، به كوشش عبدالسلام هارون، قاهره، 1968م؛ سعد بن عبدالله اشعري، المقالات و الفرق، به كوشش محمدجواد مشكور، تهران، 1360ش؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، قم، 1404ق؛ قاضى، وداد، الكيسانية فى التاريخ و الادب، بيروت، 1974م؛ قاضى نعمان، دعائم الاسلام، به كوشش آصف بن على‌اصغر فيضى، قاهره، 1963م؛ كشى، محمد، معرفة الرجال، اختيار شيخ طوسى، به كوشش حسن مصطفوي، مشهد، 1348ش؛ مسائل الامامة، منسوب به ناشى´ اكبر، به كوشش فان اس، بيروت، 1971م؛ نوبختى، حسن، فرق الشيعة، نجف، 1355ق؛ نيز:
, F., The Ism ? ` / l / s: Their History and Doctrines, Cambridge, 1990; Halm, H., Die islamische Gnosis, M O nchen, 1982; Massignon, L., La Passion de Husayn ibn Mans C r Hall @ j, Paris, 1975; Tucker, W., X Ab = Man s = r al – `Ijl / and the Man s = riyya n , Der Islam, 1977. vol. LIV, no. 1.
حسن انصاري
.V امامت نزد اهل سنت
پيش از بررسى تاريخ تحول انديشة سياسى اهل سنت – كه در اين مقاله مقصود از آنان همة گروههاي غير شيعه و محكّمه است – بايد به اين نكته توجه داشت كه امامت در نظر اهل سنت بر شالودة تجربة تاريخى امت اسلامى پس از حضرت رسول(ص) استوار است و از اين‌رو، توجه به سير تحولات نهاد خلافت در اسلام مى‌تواند به ارزيابى دقيق‌تري از موضوع امامت در ميان اهل سنت رهنمون گردد. معتزله، مرجئه و حتى عالمان اشعري و گاه حنبلى مذهب نسبت به اين تجربه موضع خود را بيان كرده‌اند و هر يك فراخور منظومة دينى و فكري خود نسبت به اين تجربه ابراز نظر نموده‌اند. مهم‌ترين نكته در اين باره منظر اين گروهها نسبت به عصر نخستين خلافت، يعنى عصر خلفاي راشدين و گذار از آن به دورة اموي است؛ به ويژه اينكه براي گروههاي غير معتزلى اهل سنت كه نسبت به «سنت‌ِ» جماعت حساسيت دارند، اين عصر به عنوان الگوي هميشگى «جماعت»، و به عبارت ديگر سلف صالح «امت» تلقى مى‌شود. به هر حال، از آنجا كه خلافت، صورت تاريخى انديشة امامت در اسلام است، بايد مفهوم امامت را در راستاي ظهور تاريخى آن در خلافت جست‌وجو كرد؛ اما از سويى ديگر بايد دانست كه امامت در اسلام سنّى مفهومى عام‌تر از خلافت است و در مقام نظر مى‌تواند خارج از چارچوب مفهومى – تاريخى خلافت تحقق پيدا كند؛ گرچه خلافت هميشه از سوي اهل سنت به عنوان نهاد مشروع امامت معرفى شده است.
منظر عمومى اهل سنت: اگر بى‌توجه به سير تحولات انديشة سياسى اهل سنت و اختلافات آنان كه در بستر تاريخى شكل گرفته است، منظر عمومى گروههاي غير شيعى – غير محكمى‌ِ اسلامى در موضوع امامت بررسى شود، اين اصول بنيادين جلب‌نظر مى‌كند: فراتر از تعريف لغوي امام (پيشوا) (نك: ابن منظور، جوهري، نيز تاج العروس، ذيل ام)، از سوي اهل سنت تعريفى تقريباً يكسان از امامت عرضه شده است: امامت مقامى است تعيين شده براي خلافت نبوت در نگاهبانى از دين و سياست دنيا. اين تعريف كه از سوي ماوردي عرضه شده (ص 5)، تقريباً از سوي ديگر علماي اهل سنت نيز با همان عبارت، يا با الفاظى نزديك به همين مفاهيم ارائه شده است (نك: جوينى، غياث…، 15؛ نيز نك: نسفى، 233؛ ايجى، 395؛ ابن خلدون، 151). در تعريف ابن خلدون به دو مفهوم مهم «نظر شرعى» و «مصالح» اشاره شده است (همانجا). به گفتة وي امام كسى است كه امت را براساس نظر شرع و در راستاي مصالح دينى و دنيوي آنان رهبري مى‌كند. به هر حال، امامت در منظومة دينى اهل سنت، در حد رهبري شرعى امت اسلامى تنزل مى‌يابد و با نظر اماميه كه آن را پايه و اساس دين مى‌شمارند، تفاوت دارد (براي لفظ امام در قرآن، نك: بقره /2/124؛ توبه /9/12؛ انبياء /21/73؛ فرقان /25/74؛ قصص /28/5، 41؛ نيز نك: طبري، تفسير، 1/415-416، 10/62 -63، 17/36، 19/34، 20/19، 50؛ در حديث و سنت، نك: ابن حجر عسقلانى، 13/141؛ احمد بن حنبل، مسند، 2/54). با توجه به نسبت ميان خلافت و امامت – كه به آن اشاره شد – بايد گفت كه اهل سنت مفاهيم امامت، خلافت و امرة المؤمنين را مترادف مى‌دانند (نك: نووي، روضة…، 10/49؛ ابن خلدون، همانجا؛ رضا، 101؛ براي سابقة به كارگيري اصطلاح اميرالمؤمنين و خليفه، نك: ابن سعد، 3/281؛ هيثمى، 9/61؛ ابن جوزي، 78-79).
فراتر از برخى مخالفتها با وجوب امامت، اهل سنت همچون شيعه به وجوب امامت معتقدند (نك: ماوردي، همانجا؛ ابويعلى، الاحكام…، 19؛ ابن حزم، الفصل، 4/87، مراتب…، 124؛ ابن تيميه، السياسة…، 161؛ نيز نك: قرطبى، 1/264؛ ابن ازرق، 1/71). در وجوب امامت، اهل سنت عموماً به احاديثى از پيامبر(ص) و اجماع استناد مى‌كنند (نك: مسلم، 3/1478، جم؛ نيز نك: ابن تيميه، الحسبة، 11؛ شهرستانى، نهاية…، 480). آنان معتقدند كه قيام دين جز به امامت ممكن نيست، چه، بيشتر امور دين – همچون امر به معروف و نهى از منكر، جهاد، اقامة حج و جماعت و حدود – به وجود امام وابسته است (ابن تيميه، السياسة، 161-162). اهل سنت عموماً نظام دنيا را براي نظام دين ضروري مى‌دانند و وجوب امامت را از ضروريات شرع مى‌شمارند (نك: غزالى، الاقتصاد…، 147-149).
براي شناخت جايگاه امام در ميان اهل سنت، بايد پيش از هرچيز به مقاصد و اهداف امامت توجه كرد. هدف و مقصد اصلى امامت در نظر اهل سنت، امر به معروف و نهى از منكر است (نك: ابن تيميه، الحسبة، 14). تكاليف و وظايف امام در همين چارچوب معنا مى‌يابد: حفظ و حراست از دين و اجراي آن و تدبير دنياي مسلمانان (نك: همو، مجموع…، 28/262). در راستاي اقامة دين، جدا از امر به معروف و نهى از منكر (نك: همان، 15/165)، فريضة جهاد نيز مطرح مى‌شود كه از اصلى‌ترين اركان منظومة فقهى – كلامى اهل سنت است و در چارچوب امامت سامان مى‌يابد (نك: سبكى، 16-17؛ نيز نك: جوينى، همان، 156). در همين جهت، حمايت از امنيت جامعه و تماميت ارض دارالاسلام و جلوگيري از بروز فتنه‌هاي داخلى نيز مطرح مى‌شود (نك: ماوردي، 16؛ ابويعلى، همان، 27؛ جوينى، همانجا). در جهت اجراي دين نيز، وظيفة اقامة حدود و ادارة امور مالى – دينى مسلمانان از سوي اهل سنت مطرح شده است (نك: ابن تيميه، الحسبة، 55، 73). تدبير دنياي مسلمانان كه در نظر اهل سنت در چارچوب مصالح دينى آنان ضرورت يافته (نك: همو، مجموع، 28/262)، در كنار حراست و نگاهبانى از دين به عنوان وظيفه و مسئوليت امام مطرح شده است.
همچنين بايد گفت كه اكثريت قريب به اتفاق مسلمانان و از جمله اكثريت اهل سنت، وحدت امام را شرط مى‌دانند و معتقدند كه امامت براي دو تن در عرض يكديگر حتى اگر هر يك در يك سوي دنيا باشد، منعقد نخواهد شد (نك: ابن حزم، همانجا؛ قاضى عبدالجبار، 20(1)/243؛ نيز نك: ماوردي، 9؛ نووي، شرح…، 12/233-234؛ ابن حجر هيتمى، تحفة…، 9/78).
تجربة تاريخى‌امامت و نظريه‌پردازيها: براي دريافت درست‌تري از مفهوم امامت و نقش آن در اسلام سنى، بهتر است تحليلى از تجربة تاريخى سلف‌ِ امت، يعنى صحابة حضرت رسول(ص) صورت گيرد. به گفتة مادلونگ، اهل سنت معاصر مدعى هستند كه برخلاف سنت انبياي پيشين، لازم نبود كه يكى از خويشاوندان حضرت رسول(ص) به جانشينى او كه خاتم پيامبران بود، از طرف خداوند تعيين شود و براي روشن ساختن اين موضوع حتى خدا مقدر كرد كه همة پسران آن حضرت در كودكى از دنيا بروند. به همين دليل نيز حضرت رسول(ص) كسى را به جانشينى خود تعيين نكرد، چون مى‌خواست امر خلافت را براساس اصل قرآنى شورا به امت واگذارد. مادلونگ با رد چنين تحليلى و با تبيين سنت جانشينى در قرآن، مى‌نويسد: دليلى وجود ندارد كه پيامبر(ص) نتواند كسى را از خاندان خود براي رهبري دينى و دنيوي امت اسلامى پس از خود تعيين كند. وي مى‌افزايد كه در قرآن، فرزندان و خويشاوندان نسبى پيامبران وارثان ملك، حكم، حكمت، كتاب و امامت آنان هستند. با وجود مستثنا شدن امر نبوت، چرا نبايد جانشينى پيامبر(ص) را مانند پيامبران گذشته، يكى از خويشاوندان او برعهده گيرد؟ مادلونگ با رد تحليل عالمان سنى دربارة سنت انتخاب جانشين از ميان خويشاوندان توسط انبياي پيشين، مى‌گويد: توصية قرآن به مؤمنان در حل و فصل امور از راه شورا شامل مسألة جانشينى نمى‌شود. اين امر به نص قرآن در مورد انبياي گذشته با انتخاب الهى صورت مى‌گيرد و خداوند معمولاً جانشينان آنان را از خويشاوندان خود آنان برمى‌گزيند، خواه اين جانشينان پيامبر باشند، يا نباشند (ص .(6-18
در سقيفة بنى ساعده كه براي انتخاب جانشين پيامبر(ص) تشكيل شد، ابوبكر خود به ضرورت در اختيار گرفتن امر (= حكومت) از سوي قريش اشاره كرده است (نك: بخاري، 4/120). در روايت ديگر كه توسط طبري در تاريخ روايت شده، ابوبكر در جمع سقيفه مهاجران را به عنوان عشيرة پيامبر(ص) و ذوي الحقوق او مى‌خواند و آنان را سزاوارترين كسان به حكومت مى‌داند (3/220). در همين روايت عمر، وجود دو امير را در يك زمان رد كرده، تصريح مى كند كه عرب با حكومت و امارت انصار در حالى كه پيامبر(ص) از آنان نبوده است، مخالفت خواهد كرد، در حالى كه امتناعى از پذيرش امارت كسانى كه پيامبر از ميان ايشان برخاسته است، نخواهد داشت. آنگاه عمر خود را از كسانى مى‌داند كه اوليا و عشيرة پيامبر(ص) بوده‌اند (همانجا).
از سوي ديگر در داستان استخلاف عمر ملاحظه مى‌شود كه ابوبكر خود مستقيماً پيش از مرگ عمر را به جانشينى خويش انتخاب كرد (نك: ابن سعد، 3/199-200؛ طبري، همان، 3/428-429؛ ابن جوزي، 71- 75). در جريان انتخاب جانشين، عمر يك بار اظهار كرده بود كه اگر سالم مولاي ابوحذيفه زنده بود، او را به جانشينى انتخاب مى‌كردم (ابن عبدالبر، 2/568) و البته اين به معناي خلافت كسى غير از قريش بود. با اينهمه، عمر تصميم گرفت كه شورايى شامل 6 تن از اصحاب حضرت رسول(ص)، يعنى على(ع)، عثمان، طلحه، زبير، عبدالرحمان بن عوف و سعد بن ابى وقّاص تشكيل دهد و از آنان بخواهد كه از ميان خود يك تن را به عنوان امام انتخاب كنند (نك: بلاذري، 5/16، 18-19، 21؛ ابن سعد، 3/342). جالب اينكه عبدالرحمان بن عوف از دو تن كه براي خلافت پيشنهاد شده بودند، يعنى على(ع) و عثمان خواست كه در صورت انتخاب شدن، به كتاب خدا و سيرة پيامبر(ص) و ابوبكر و عمر عمل كنند كه البته حضرت على(ع) تنها پيمان داد كه به كتاب خدا و سيرة پيامبر(ص) عمل نمايد (نك: بلاذري، 5/21-22؛ يعقوبى، 2/162؛ نيز نك: احمد بن حنبل، مسند، 1/192).
اهل حديث معتقدند كه عمر اساساً امر حكومت را به طريق شورا مى‌دانست و وجود آن را براي انتخاب خليفه ضروري مى‌شمرد (نك: صنعانى، 5/446، 7/278، 10/103). در واقع عمر چنانكه مادلونگ مطرح مى‌كند (نك: ص 29 -28 )، از اين مسأله بيم داشت كه مبادا امر خلافت ديگر بار همانند داستان جانشينى ابوبكر و كيفيت آن كه به تعبير او «فلته» – يعنى عجولانه و ناگهانى و بدون انديشه بود – تكرار شود، و اين بار على(ع) جانشين او گردد. در جريان انتخاب حضرت على(ع) پس از قتل عثمان، حضرت در پاسخ‌ِ خواهش و اصرار مردم مدينه براي پذيرش مسئوليت امامت، مى‌گويد كه چنين چيزي مى‌بايد متكى به رضاي اصحاب بدر باشد و در روايتى ديگر از رضاي مسلمين سخن به ميان آورده است (نك: بلاذري، 5/70؛ طبري، تاريخ، 4/427). حضرت على(ع) در نامه‌اي به معاويه، از شوراي مهاجرين و انصار سخن گفته، و به اجتماع آنان در انتخاب امام اشاره كرده است (نك: نصربن مزاحم، 29).
اين گزارشهاي تاريخى – صرف‌نظر از صحت يا سقم آنها – نشان از تصور و منظر مسلمانان نسبت به عصر خلافت نخستين دارد. طبعاً اين دوره كه به عنوان نمونه‌اي جاودانه براي اهل سنت تلقى مى‌شود، بنياد مشروعيت و ساختار حكومت را در نظر آنان روشن مى‌كند. البته گروهها و فرقه‌هاي گوناگون غير شيعى – غير محكمى داوري يكسانى از اين دوره نداشته‌اند، ولى به هر حال، هر يك كوشيده‌اند بنياد انديشة سياسى خود را در اين دوره نشان دهند. پيش از هر چيز شرايط تعيين و نصب امام و اوصاف او در ميان اهل سنت برخاسته از سنت جماعت نخستين در انتخاب امام بوده است و اين نكته به ويژه در ميان اصحاب حديث و اهل سنت و جماعت بيشتر صدق مى‌كند. پذيرش انتخاب (و نه نص)، قرشى بودن خليفه، انتخاب امام از سوي امام پيشين، وحدت امام و تكيه بر شورا از مواردي است كه در آن به سنت صحابه استناد مى‌شود (براي نمونه‌هايى، نك: ابن حزم، الفصل، 4/87 بب ؛ نيز نك: ماوردي، 7-11؛ ابويعلى، الاحكام، 20 بب؛ جوينى، الارشاد، 353-359؛ قرطبى، 1/269، 273؛ جرجانى، 8/351-353).
با اين حال، دربارة هر يك از اين مسائل ميان گروههاي غير شيعى – غير محكمى، يعنى اصحاب حديث و اهل سنت و جماعت از يك سو، و معتزله و مرجئه از سوي ديگر اختلاف نظر وجود دارد. حتى در باب نبودن نص براي خلافت و جانشينى حضرت رسول(ص) نيز وحدت نظري وجود نداشته است: برخى از اهل سنت با وجود نفى نص الهى و پذيرش طريقة انتخاب معتقد بودند كه در مورد ابوبكر از سوي پيامبر(ص) توصيه و حتى فرمانى براي انتخاب او صادر شده بود. طبعاً در اينجا مقصود از نص، تعيين و كشف شخص اصلح و افضل (از لحاظ برخورداري از اوصاف و شرايط امام) از سوي امام پيشين (در اينجا شخص پيامبر) است، چيزي كه درمورد انتخاب عمر از سوي ابوبكر نيز صادق است: برخى به نص خفى در اين مورد معتقد بودند، مانند حسن بصري كه چنين چيزي به او منسوب است، حتى گفته‌اند احمد بن حنبل نيز به چنين رأيى گرايش داشته است (نك: ابن ابى العز، 471؛ ابويعلى، المعتمد…، 226؛ خلاّل، گ 43؛ سيوطى، 61، 63). برخى نيز نص جلى را مطرح كرده‌اند، بدين معنى كه پيامبر(ص) صريحاً ابوبكر را براي امر خلافت پس از خويش انتخاب كرده است. ابن حزم ظاهري از پيروان چنين نظري است (نك: الفصل، 4/108؛ ابن حجر هيتمى، الصواعق…، 26-29). ابن تيميه نظري را كه دربارة كشف افضل گفته شد، تأييد مى‌كند ( منهاج…، 1/140-141؛ نيز نك: مادلونگ، .(54-55 مادلونگ با ژرف‌نگري ثابت مى‌كند كه پيامبر(ص) در نظر نداشته كه ابوبكر جانشين او باشد و راضى به اين امر نبوده است (ص 16 )؛ اما عايشه همسر پيامبر(ص) طرفدار اين نظر بوده كه آن حضرت خود به انتخاب ابوبكر تمايل داشته است (احمد بن حنبل، همان، 6/63) و البته اين برخلاف نظر عمر است كه مطلقاً معتقد بود پيامبر(ص) كسى را به جانشينى خود برنگزيده است (نك: همان، 1/43؛ ترمذي، 4/502؛ ابن حجر عسقلانى، 13/246).
در مورد وحدت امام نيز با وجود استناد به عمل صحابه و سلف، باز هم اختلاف نظرهايى وجود دارد. كرّاميه قائل به جواز تعدد امام بوده‌اند (نك: بغدادي، اصول…، 274؛ بزدوي، 190، 198؛ ابن حزم، همان، 4/88: رأي ابوالصباح سمرقندي؛ اسفراينى، 103). ابوبكر اصم از معتزله نيز بر همين رأي بوده است (نك: مسائل الامامة، 60 -61). اما مهم‌تر از همه ابن تيميه است كه به چنين رأيى گرايش داشته است («نقد…»، 124). در مكتب اشعري نيز تأكيد شده است كه اگر دو بخش از جهان اسلام به گونه‌اي با يكديگر نامرتبط باشند كه عملاً امام نتواند به وظايف خود در هر دو بخش عمل كند، تعدد امام جايز خواهد بود (نك: بغدادي، همان، 275؛ نيز نك: جوينى، غياث، 128: انتساب به ابوالحسن اشعري و ابواسحاق اسفراينى؛ قلقشندي، 1/46؛ قرطبى، 1/273).
اين دو مسأله نمونه‌هايى بود از چگونگى مواجهة مكتبهاي كلامى و فقهى با تجربة تاريخى امامت و خلافت در اسلام؛ در باب مشروعيت اين تجربة تاريخى نيز ميان همة گروههاي غير شيعى – غير محكمى اتفاق نظر وجود ندارد. حتى در گروههاي سنى غير معتزلى نيز در باب عثمان و حضرت على(ع) و مشروعيت خلافت آن دو اختلاف نظر وجود داشته است. در اين ميان، معتزله بيش از ديگر فرقه‌هاي غيرشيعى – غير محكمى در اين باره خردورزي كرده‌اند: در مورد واصل‌بن عطا پيشواي معتزله گفته شده است كه او دربارة عثمان و قاتلانش توقف مى‌كرد و حكم نهايى نمى‌داد (خياط، 97). وي در مورد طرفين جنگ جمل و حضرت على(ع) و طلحه و زبير معتقد بود كه در اين نزاع يكى از دو طرف گمراه بوده‌اند، ولى او قادر به تعيين آن طرف نيست (نك: همو، 97- 98؛ بغدادي، الفرق…، 120؛ ذهبى، 4/329؛ نيز نك: شيخ مفيد، 60 -62). وي درمورد جنگ صفين چنين توقفى نداشته، و حضرت على(ع) را بر صواب مى‌دانسته است (ابن حزم، همان، 4/153).
در باب جنگ جمل به عمرو بن عبيد نيز عقيده‌اي همچون واصل نسبت داده‌اند (خياط، همانجا؛ قس: بغدادي، همان، 121؛ نيز نك: سيدمرتضى، 1/94). اسواري و هشام فوطى نيز در مورد جنگ جمل و مشروعيت طرفين درگير سخن گفته‌اند (خياط، 60 -61؛ نيز نك: بغدادي، الملل…، 112). در مورد نظام يك روايت اين است كه او حضرت على(ع) را در جنگ جمل و صفين مصيب، و طلحه و زبير و عايشه را بر خطا مى‌دانسته است (اشعري، 2/130؛ نوبختى، 12-13؛ قس: مسائل الامامة، 53 -54). در مورد ابوالهذيل و نظام نيز گفته‌اند كه در باب ولايت يا برائت از عثمان (در 6 سال آخر دوران خلافتش) توقف مى‌كردند و با توجه به اختلاف اخبار داوري را غير ممكن مى‌دانستند (همان، 53؛ قاضى عبدالجبار، 20(2)/58). ابوالهذيل (و در روايتى نظام، نك: مسائل الامامة، 53 -54)، در باب طرفين درگير در جنگ جمل نظري مشابه واصل و عمرو داشته است. وي حالت اين دو گروه را همانند حالت دو متلاعن مى‌داند (نك: همانجا؛ نوبختى، 13).
اوصاف امام و شرايط تعيين او: نظرية انتخاب و اختيار در تفكر اهل سنت، بنياد مشروعيت امام را تشكيل مى‌دهد، گرچه در اهميت بخشيدن به اين مسأله به دليل ارائة طرق ديگر از سوي برخى چون اصحاب حديث، ميان اهل سنت و گروههاي غير شيعى – غير محكمى همسانى وجود ندارد (نك: مسعودي، 6/23-24؛ ماوردي، 5 بب؛ مانكديم، 753 بب؛ ابويعلى، الاحكام، 19 بب، المعتمد، 223). اهل سنت به همين دليل نظرية نص الهى اماميه را نقد كرده، و خلافت ابوبكر و ديگر خلفا را مشروع دانسته‌اند (نك: باقلانى، الانصاف، 64 -67؛ ابونعيم، 54 بب، جم؛ ابن حزم، الفصل، 4/93 بب؛ ابويعلى، همان، 225 بب؛ بيهقى، 218 بب؛ متولى، 62 بب).
در مسألة انتخاب امام، موضوع «اهل حل و عقد» مطرح مى‌شود، يعنى كسانى كه انتخاب و كشف امام به آنان واگذار شده است و فقهاي سنى براي آنان شرايطى قائلند. البته در مورد شمار آنان اختلاف است و حتى بنابر سنت صحابه گفته‌اند كه ممكن است اهل حل و عقد يك تن باشد (نك: بغدادي، اصول…، 280-281: رأي منسوب به ابوالحسن اشعري؛ غزالى، فضائح…، 176؛ نيز نك: جوينى، غياث، 54). برخى نيز اجماع اهل حل و عقد را لازم دانسته‌اند (ابن خلدون، 165؛ نيز نك: ابويعلى، همان، 139). از سوي ديگر نظرية انتخاب امام از جانب كسانى همچون ابوبكر اصم، متكلم معتزلى به اجماع مسلمين وابسته شده است (نك: اشعري، 2/129) و البته به نظر مى‌رسد كه اين نظريه و نظريات مشابه پيش از تبلور نظرية اهل حل و عقد مطرح شده است (براي آراء معتزلة متأخر، نك: قاضى عبدالجبار، 20(1)/252-254؛ ماوردي، 7). به هر حال، آنچه براي اهل حل و عقد شرط اساسى است، اين است كه آنان «اهل شوكت» باشند و ارادة آنان، خواست صاحبان شوكت باشد و برخى چنين چيزي را صرفاً در جمهور اهل حل و عقد لازم مى‌دانسته‌اند (نك: ابن تيميه، منهاج، 1/141؛ نيز نك: ماوردي، 6؛ ابويعلى، الاحكام، 19؛ نيز نك: جوينى، همان، 56).
جدا از طريقة انتخاب امام از سوي اهل حل و عقد، مسألة انتخاب امام از سوي امام پيشين (= استخلاف) و طريقة غلبه و زور نيز مطرح شده است (ماوردي، 10: مورد اول؛ ابويعلى، همان، 23: مورد دوم). نظريه‌پردازي طريقة غلبه و استيلا از سوي اصحاب حديث و حنابله بوده است (نك: مسائل الامامة، 66؛ ابويعلى، همانجا، نيز المعتمد، 238؛ ابن قدامه، 8/107- 108؛ نيز نك: بزدوي، 190، 192، 198؛ نووي، منهاج…، 120؛ شاطبى، 2/305). طبيعى است كه معتزله با چنين نظري موافق نبودند (نك: قلقشندي، 1/59). البته در مورد كسى كه به طريقة قهر و غلبه حكومت را به دست گرفته، لازم است كه خود مدعى امامت باشد وگرنه مجرّد سلطان مقتدر بودن او – حتى اگر رياست مطلق و عام داشته باشد – كافى نيست (نك: تفتازانى، 233؛ ابن جماعه، 1/357- 358).
از جمله اوصاف امام، گفته‌اند كه وي بايد داراي رتبة اجتهاد باشد (نك: شافعى، 1/188 بب؛ ماوردي، 6؛ ابويعلى، الاحكام، 20؛ جوينى، همان، 66؛ بغدادي، اصول…، 277؛ شاطبى، 2/303-304)؛ اما برخى اجتهاد را شرط ندانسته‌اند (نك: ابن حزم، الفصل، 4/165-166؛ شهرستانى، الملل، 1/160). اينان معتقدند كه كافى است امام در هنگام ضرورت به مجتهدان مراجعه كند (نك: غزالى، فضائح، 191).
عدالت را نيز از شروط و اوصاف امام دانسته‌اند (نك: جوينى، همان، 68؛ بغدادي، همانجا؛ ماوردي، 6، 18؛ ابن خلدون، 152). در عين حال عموم اهل سنت از گروههاي غيرشيعى – غيرمحكمى برخلاف معتزله، بر اين باور بودند كه اگر امت ناگزير شود، ممكن است پذيراي ولايت و حكومت فاسق باشد (نك: رملى، 7/409)، ولى واضح است كه آنان از چنين چيزي اكراه داشته‌اند (ابن ابى شريف، 166-167). البته مى‌توان تصور كرد كه مقصود از پذيرش امامت شخص فاجر و فاسق در ميان اهل سنت و جماعت در شرايط به دست گرفتن حكومت از طريق غلبه و سيف است؛ در حالى كه در صورت انتخاب از طريق اهل حل و عقد بايد عدالت امام در نظر گرفته شود (مثلاً نك: ابويعلى، همان، 20، به نقل از احمد ابن حنبل؛ قس: احمد بن حنبل، «اعتقاد»، 304- 305: نقلى كه حائز اهميت است).
بيشتر اهل سنت، يكى از شروط امام را قرشى بودن او مى‌دانند. آنان در اين زمينه، به سنت جماعت و احاديث نبوي استناد مى‌كنند (نك: شافعى، 1/188؛ بغدادي، همان، 275؛ ابن ابى يعلى، 1/26؛ ابن عربى، 4/1721؛ نووي، شرح، 12/200-203). جدا از برخى گروههاي مرجئه و معتزله (براي غيلانية مرجئى، نك: مسائل الامامة، 63؛ براي ضرار بن عمرو و حفص الفرد، نك: همان، 55 -56؛ شهرستانى، همان، 1/91؛ براي برخى از معتزله، نك: همانجا؛ بغدادي، همانجا؛ ابن ابى الحديد، 9/87؛ قاضى عبدالجبار، 20(1)/239)، جوينى اشعري نيز به شرط قرشى بودن قائل نبوده است (نك: غياث، 163، نيز الارشاد، 359). حتى باقلانى نيز گويا به چنين نظري بى‌تمايل نبوده است (نك: التمهيد، 148، 248، الانصاف، 69). برخى نيز كوشيده‌اند براي اين شرط توجيهاتى مطرح كنند كه از همه مهم‌تر نظرية ابن خلدون در باب «عصبيت» است (نك: ص 153-154؛ دهلوي، 2/737؛ رضا، 21). اين شرط نيز همچون شرط عدالت در شرايط انتخاب امام مطرح است و در طريقة غلبه و استيلا، طبعاً منتفى است (نك: ابن حجر عسقلانى، 13/147).
از ديگر اوصافى كه براي امام مورد بررسى و نظريه‌پردازي قرار گرفته، افضليت امام است؛ اما در اينكه مراد از آن چيست، اختلاف نظر وجود دارد: آيا افضل كسى است كه نزد خداوند سزاوار ثواب بيشتري است، يا اينكه شرايط امامت را بيشتر دارد و به عبارت ديگر اصلح است؟ (نك: قاضى عبدالجبار، 20(2)/116؛ قس: جوينى، غياث، 122). جدا از برخى معتزله (نك: مسائل الامامة، 50 -52؛ ابن حزم، الفصل، 4/163-164)، درميان اهل‌سنت و جماعت، ابوالحسن‌اشعري از كسانى است كه معتقد به امامت افضل هستند (نك: بغدادي، اصول، 293، الفرق، 352). برخى از اشاعره نيز بر همين رأي هستند (ابن حزم، همانجا؛ براي استدلال قائلان به امامت افضل، نك: بغدادي، اصول، همانجا؛ ايجى، 413). در حالى كه اكثر اهل سنت و جماعت و بسياري از معتزله معتقدند كه امامت دائرمدار مصلحت است و اگر مصلحت اقتضا كند، مفضول نيز مى‌تواند امام شود (نك: همو، نيز مسائل الامامة، همانجاها؛ قرطبى، 1/271). ابويعلى عالم بزرگ حنبلى از جمله كسانى است كه معتقدند اهل حل و عقد بى عذر و دليل نبايد از افضل عدول كنند، ولى اگر عذري در ميان باشد، انتخاب مفضول بى‌اشكال است ( الاحكام، 23، المعتمد، 245). قاضى عبدالجبار از ميان معتزله نيز شرايطى را كه در آن مى‌توان از افضل عدول كرد، ذكر مى‌كند (20(1)/227- 228).
حقوق امام: مهم‌ترين حقى كه براي امام عموماً ياد مى‌شود، حق طاعت است (نك: ابن تيميه، مجموع، 35/16-17؛ براي گفتاري از حضرت على(ع) كه اهل سنت نقل كرده‌اند، نك: ابوعبيد، 9). البته اين طاعت مطلق نيست، بلكه مشروط، و تنها در دايرة شريعت مجاز است (نك: ابن تيميه، منهاج، 2/76).
عزل امام و خروج بر او: طاعت امام واجب است، اما در مورد امام جائر و غير عادل، ميان فقها و متكلمان و فرق اسلامى اختلاف نظر وجود دارد. در ميان گروههاي غير شيعى – غير محكمى، عموماً اهل سنت و جماعت معتقدند كه اطاعت از امام جائر و فاجر، جز در برخى شرايط واجب است (نك: ابن حزم، مراتب، 126؛ سرخسى، 1/114؛ غزالى، احياء…، 2/105؛ ابن جماعه، 1/356). اما در صورت ارتداد امام، عزل او مطرح مى‌شود (نك: ابويعلى، همان، 243). اگر امام اقامة صلات نكند و به عبارت ديگر ضمن فاجر و جائر بودن، از حوزة شريعت خارج شود، نيز بنابر رأي علماي اهل سنت، طاعت از او جائز نيست و عزل او بلااشكال است (نك: مسلم، 3/1483؛ نسايى، 7/160-161؛ نووي، شرح، 12/229).
در برابر، برخى از علماي اهل سنت تا آنجا پيش رفتند كه صرف فسق امام را موجب عزل وي دانسته‌اند (نك: ماوردي، 18؛ نيز نك: قرطبى، همانجا). در اين باره، غزالى در الاقتصاد مى‌نويسد: اگر امكان عزل چنين امامى باشد، عزل او لازم است وگرنه مى‌توان از وي اطاعت كرد (ص 150). قاضى عياض اساساً مدعى اجماع علما بر اين نكته مى‌شود كه اگر امام كافر شود، يا در شريعت تغييري دهد، يا حتى دچار بدعت شود، عزل او واجب مى‌شود (نووي، همانجا؛ نيز نك: ابن حجر عسقلانى، 13/123)، اما همو مى‌گويد كه جمهور اهل سنت برآنند كه امام با فسق خويش و يا ظلم و ستم بر مردم نه تنها عزل نمى‌شود، بلكه شوريدن بر وي نيز جايز نيست و بايد او را انذار داد (نك: نووي، همانجا). بايد افزود كه عموم اهل سنت و جماعت، برخلاف گروهها و فرقى مانند معتزله (نك: قاضى عبدالجبار، 20(2)/170)، طاعت چنين امامى را لازم مى‌شمردند و او را معزول نمى‌دانستند (نك: ابويعلى، الاحكام، 20، المعتمد، همانجا؛ نووي، روضة، 10/48)؛ حتى ابويعلى مى‌گويد: اگر امام تأويلاً اعتقاد نادرستى داشته باشد، اين امر مانعى براي تداوم امامت او نيست ( الاحكام، همانجا؛ نيز نك: ماوردي، همانجا).
قائلان به عزل امام بر اين نكته تأكيد دارند كه بايد پيش از عزل، وي را نهى از منكر كرد و اگر همچنان بر رفتار خود بود و از اقامة حد بر خود تن زد، خلع وي واجب مى‌شود (جوينى، غياث، 92، نيز 76، 88؛ ابن حزم، الفصل، 4/175-176).
بحث خروج بر امام، بحثى است مستقل از عزل و يا انعزال او، و در مورد خروج البته ميان فرق اسلامى اختلاف نظر شديد وجود دارد: در اين ميان، بيشتر اهل سنت و جماعت، خروج و شورش بر امام فاسق و جائر را جايز نمى‌دانند (نك: باقلانى، التمهيد، 32؛ بزدوي، 192؛ ابن حزم، مراتب، 124؛ شاطبى، 2/304-306؛ تفتازانى، 239 بب؛ ابن حجر هيتمى، تحفة، 9/66؛ نووي، شرح، 12/229). از اين رو، آنان روايات بسياري در وجوب فرمانبرداري از امام و حرمت مخالفت يا قيام بر او را به پيامبر(ص) نسبت مى‌دادند (مثلاً نك: ابويوسف، 10؛ سرخسى، 1/108). در برابر نيز حتى از خود اهل سنت و جماعت كسانى بودند كه قيام بر ائمة جور و ظلم را جائز مى‌دانستند (نك: ابن حزم، الفصل، 4/171-172).
مآخذ: ابن ابى الحديد، عبدالحميد، شرح نهج البلاغة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، 1959-1964م؛ ابن ابى شريف، محمد، المسامرة فى شرح المسايرة، قاهره، 1347ق؛ ابن ابى العز، شرح العقيدة الطحاوية، بيروت، المكتب الاسلامى؛ ابن ابى يعلى، محمد، طبقات الحنابلة، به كوشش محمد حامد فقى، قاهره، 1371ق/ 1952م؛ ابن ازرق، محمد، بدائع السلك فى طبائع الملك، به كوشش على سامى نشار، بغداد، 1977م؛ ابن تيميه، احمد، الحسبة، دارالشعب، 1976م؛ همو، السياسة الشرعية، قاهره، 1969م؛ همو، مجموع فتاوي، به كوشش عبدالرحمان عاصمى، رياض، 1386ق؛ همو، منهاج السنة، بيروت، دارالكتب العلميه؛ همو، «نقد مراتب الاجماع»، همراه مراتب (نك: هم، ابن حزم)؛ ابن جماعه، محمد، تحرير الاصنام (نك: مل، كوفلر)؛ ابن جوزي، عبدالرحمان، مناقب عمر بن الخطاب، به كوشش سعيد محمد لحام، بيروت، 1409ق/1989م؛ ابن حجر عسقلانى، احمد، فتح الباري، بيروت، 1410ق/ 1980م؛ ابن حجر هيتمى، احمد، تحفة المحتاج، بمبئى، تجار الكتب؛ همو، الصواعق المحرقة، قاهره، 1385ق/1965م؛ ابن حزم، على، الفصل، بيروت، 1395ق؛ همو، مراتب الاجماع، بيروت، دارالكتب العلميه؛ ابن خلدون، مقدمه، بيروت، دارالكتب العلميه؛ ابن سعد، محمد، الطبقات الكبري، بيروت، 1405ق/1985م؛ ابن عبدالبر، يوسف، الاستيعاب، به كوشش على محمد بجاوي، قاهره، مكتبة نهضة مصر؛ ابن عربى، محمد، احكام القرآن، به كوشش على محمد بجاوي، بيروت، 1408ق/1987م؛ ابن قدامه، عبدالله، المغنى، بيروت، عالم الكتب؛ ابن منظور، لسان؛ ابوعبيد قاسم بن سلام، الاموال، به كوشش عبدالامير على مهنا، بيروت، 1988م؛ ابونعيم اصفهانى، احمد، تثبيت الامامة و ترتيب الخلافة، به كوشش ابراهيم على تهامى، بيروت، 1407ق/1986م؛ ابويعلى، محمد، الاحكام السلطانية، به كوشش محمد حامد فقى، بيروت، 1403ق/1983م؛ همو، المعتمد فى اصول‌الدين، به كوشش وديع زيدان حداد، بيروت، 1974م؛ ابويوسف، يعقوب، الخراج، قاهره، 1352ق؛ احمد بن حنبل، «اعتقاد»، همراه ج 2 طبقات الحنابلة (نك: هم، ابن ابى يعلى)؛ همو، مسند، بيروت، دارصادر؛ اسفراينى، شاهفور، التبصير فى‌الدين، به كوشش محمد زاهد كوثري، قاهره، 1374ق/1955م؛ اشعري، على، مقالات الاسلاميين، به كوشش محمد محيى‌الدين عبدالحميد، قاهره، 1389ق؛ ايجى، عبدالرحمان، المواقف، بيروت، عالم الكتب؛ باقلانى، ابوبكر، الانصاف، به كوشش محمد زاهد كوثري، قاهره، 1382ق/1963م؛ همو، التمهيد، به كوشش مكارتى، بيروت، 1957م؛ بخاري، محمد، الصحيح، قاهره، 1312ق/1894م؛ بزدوي، محمد، اصول‌الدين، به كوشش لينس، قاهره، 1963م؛ بغدادي، عبدالقاهر، اصول‌الدين، استانبول، 1346ق/1928م؛ همو، الفرق بين الفرق، به كوشش محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، 1411ق/1990م؛ همو، الملل و النحل، به كوشش البير نصري نادر، بيروت، 1970م؛ بلاذري، احمد، انساب الاشراف، به كوشش گويتين، بيت‌المقدس، 1936م؛ بيهقى، احمد، الاعتقاد و الهداية، به كوشش كمال يوسف حوت، بيروت، 1405ق/ 1985م؛ تاج العروس؛ ترمذي، محمد، سنن، به كوشش احمد محمد شاكر، قاهره، 1398ق؛ تفتازانى، مسعود، شرح العقائد النسفية، به كوشش محمد عدنان درويش، 1411ق؛ جرجانى، على، شرح المواقف، قاهره، 1325ق؛ جوهري، اسماعيل، الصحاح، به كوشش احمد عبدالغفور عطار، بيروت، 1399ق؛ جوينى، عبدالملك، الارشاد، به كوشش اسعد تميم، بيروت، 1405ق/1985م؛ همو، غياث الامم، به كوشش مصطفى حلمى و فؤاد عبدالمنعم، اسكندريه، 1400ق؛ خلال، احمد، المسند من مسائل الامام احمد، نسخة خطى موزة بريتانيا، شم 4849 ؛ Or. خياط، عبدالرحيم، الانتصار، به كوشش نيبرگ، قاهره، 1925م؛ دهلوي، شاه ولى الله، حجة الله البالغة، به كوشش سيد سابق، قاهره، دارالكتب الحديث؛ ذهبى، محمد، ميزان الاعتدال، به كوشش على محمد بجاوي، قاهره، 1382ق/1963م؛ رضا، محمد رشيد، الخلافة أوالامامة العظمى، قاهره، 1341ق؛ رملى، احمد، نهاية المحتاج، قاهره، مكتبة مصطفى البابى الحلبى؛ سبكى، عبدالوهاب، معيد النعم و مبيد النقم، به كوشش محمد على نجار و ديگران، قاهره، مكتبة خانجى؛ سرخسى، محمد، شرح السير الكبير، حيدرآباد دكن، 1335ق؛ سيدمرتضى، الشافى، به كوشش عبدالزهراء حسينى، قم، 1410ق؛ سيوطى، تاريخ الخلفاء، به كوشش محمد محيى‌الدين عبدالحميد، قاهره، 1371ق؛ شاطبى، ابراهيم، الاعتصام، قاهره، 1332ق/1914م؛ شافعى، محمد، الام، بيروت، 1403ق/1983م؛ شهرستانى، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد سيد كيلانى، بيروت، 1395ق؛ همو، نهاية الاقدام، به كوشش الفرد گيوم، لندن، 1934م؛ شيخ مفيد، محمد، الجمل، به كوشش على مير شريفى، قم، 1413ق؛ صنعانى، عبدالرزاق، المصنف، به كوشش حبيب‌الرحمان اعظمى، كراچى، 1391ق؛ طبري، تاريخ؛ همو، تفسير؛ عثمان، محمد رأفت، رئاسة الدولة فى الفقه الاسلامى، قاهره، دارالكتاب الجامعى؛ غزالى، محمد، احياء علوم الدين، قاهره، 1312ق؛ همو، الاقتصاد فى الاعتقاد، بيروت، 1403ق/1983م؛ همو، فضائح الباطنية، به كوشش عبدالرحمان بدوي، كويت، دارالكتب الثقافيه؛ قاضى عبدالجبار، المغنى، به كوشش عبدالحليم محمود و سليمان دنيا، قاهره، 1916م؛ قرآن كريم؛ قرطبى، محمد، الجامع لاحكام القرآن، قاهره، 1387ق/1967م؛ قلقشندي، احمد، مآثر الانافة، به كوشش عبدالستار احمد فراج، بيروت، 1380ق؛ مانكديم، احمد، [ تعليق ] شرح الاصول الخمسة، به كوشش عبدالكريم عثمان، قاهره، مكتبة وهبه؛ ماوردي، على، الاحكام السلطانية، قاهره، 1978ق؛ متولى، عبدالرحمان، المغنى، به كوشش ماري برنان، قاهره، 1986م؛ مسائل الامامة، منسوب به ناشى´ اكبر، به كوشش فان اس، بيروت، 1971م؛ مسعودي، على، مروج الذهب، به كوشش باربيه دومنار، پاريس، 1871م؛ مسلم بن حجاج، صحيح، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقى، قاهره، 1374ق؛ نسايى، احمد، سنن، قاهره، 1313ق؛ نسفى، عمر، العقائد، ضمن شرح العقائد (نك: هم، تفتازانى)؛ نصربن مزاحم، وقعة صفين، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1382ق/1962م؛ نوبختى، حسن، فرق الشيعة، به كوشش ريتر، استانبول، 1931م؛ نووي، يحيى، روضة الطالبين، بيروت، المكتب الاسلامى؛ همو، شرح صحيح مسلم، قاهره، المطبعة المصرية؛ همو، منهاج الطالبين، سنگاپور؛ هيثمى، على، مجمع الزوائد، بيروت، 1402ق؛ يعقوبى، احمد، تاريخ، بيروت، 1379ق/ 1960م؛ نيز:
, H., X Handbuch des islamischen Staats und Verwaltungs- rechtes… n , Islamica, Leipzig, 1934, vol. VI; Madelung, W., The Succession to Mu h ammad, Cambridge, 1996.
حسن انصاري
.VI امامت نزد محكّمه
امامت نزد گروههاي گوناگون اهل‌تحكيم، از نظر مفهومى، كاملاً پيوسته با حكومت بوده، اما آنچه امامت محكمه را از اهل‌سنت متمايز مى‌ساخته، نوع آرمانهايى بوده است كه هر يك در ساية امامت دنبال مى‌كرده‌اند. در صحنة تاريخ نيز همين اختلاف در آرمانها موجب شده است تا محكمه از همان عصر خلفاي نخستين، راه خود را از عامة مسلمانان جدا سازند و در صدد برآيند تا امامتى كوچك، متناسب با آرمانهاي خويش بنيان گذارند. تصور موجود در ميان گروهى از صحابه در عصر دو خليفة نخست، مبنى بر اينكه بر ايشان لازم است تا با حساسيت، عملكرد امام در جامعة اسلامى را پى‌گيري كنند و در صورت مشاهدة تخلفى از جانب او، واكنشى مناسب از خود نشان دهند، مبناي آرمان امامت در ميان محكمه است. به عنوان نمونه، در خطبه‌اي از خليفه عمر چنين آمده است كه در صورت وفا نكردن امام مسلمانان به وظايف و تخطى از حدود شريعت، بر مؤمنان واجب مى‌گردد كه او را از امامت خلع كنند (مثلاً نك: ابن‌شبه، 2/675).
امامت نزد محكمة نخستين: در پى جريان حكمين پس از صفين، آنگاه كه گروههايى با عنوان محكمه از همراهان حضرت على (ع) جدا گشتند، مبناي اصلى افتراق آنان، تخطئة عملكرد امام و ضرورت خلع او در صورت عدم توبه بود. عملاً نيز در پى همين طرز فكر بود كه محكمه در محلى به نام حرورا گرد آمدند و با عبدالله بن وهب راسبى به امامت بيعت كردند. البته همين روحية شتاب در خلع امام و بيعت با ديگري موجب شد تا در طى قرون، امامت در جوامع محكمه در معرض تزلزلى دائمى قرار گيرد و برخلاف امامت كه در محيط اهل‌سنت، نماد تحقق جماعت و حفظ شوكت مسلمانان به شمار مى‌رفت، در جوامع محكمه گاه به عاملى در جهت افتراق و تشتت آراء مبدل گردد.
با توجه به آنچه گفته شد، مباحث مربوط به نصب و عزل امام در آموزشهاي دينى محكمه دامنه‌اي گسترده داشته، و قرنهاي متمادي مورد توجه بوده است؛ اما در كنار آن، يكى از كهن‌ترين مباحث مطرح در محافل محكمه، اساس ضرورت امامت در هر زمان بود كه حاصل آن در نظرية «جواز خلو زمان از امام» بازتاب يافته بود. آنچه از فضاي اسناد تاريخى مربوط به محكمة نخستين برمى‌آيد، آن است كه آنان باور نداشتند كه الزاماً در هر زمان بايد امامى بر زمين بوده باشد. يكى از روشن‌ترين و كهن‌ترين اسناد در بارة امامت نزد محكمه، گفتاري از حضرت على (ع) است كه در واكنش نسبت به شعار «لا حكم الا لله» محكمه، ايراد شده است؛ در اين گفتار كه در برخى از منابع به ثبت رسيده، مقصود از اين شعار، چنين تبيين شده است كه محكمه در بدو امر اساساً انكار فرمان و امارتى براي غير خدا را مقصود داشته‌اند (مثلاً نك: نهج البلاغة، خطبة 40).
امامت و حيات سياسى فرق محكمه: اين برداشت محكمة نخستين كه فرمان و فرمانروايى جز از آن خدا نيست و هرگاه فرمانروايى از فرمان خداوند سرپيچى كرد، خلع او واجب مى‌گردد و پيروي از فرمانرواي «ظالم» و «فاسق» و «كافر» (با توجه به آيات مائده/5/ 44، 45،47) امري برخلاف ديانت است، در سراسر تاريخ سياسى محكمه، بر جوامع آنان سايه افكنده است. در حقيقت، همين باور است كه ستيز با قدرتهاي مركزي در جهان اسلام را به عنوان يكى از ويژگيهاي عمومى‌ِ فرق محكمه رقم زده، و گروههاي گوناگون ايشان را در اين مسير سوق داده است (نك: بغدادي، 49).
البته بايد در نظر داشت كه محكمه از زمان افتراق خود در حرورا، گرايش به آن داشته‌اند كه امامتى با برد محدود و با چهره‌اي درون‌فرقه‌اي پديد آورند كه از پايه با امامت نزد اهل سنت و همچنين اماميه تفاوت داشت؛ امامت محكمه نه همچون اماميه چهره‌اي كاملاً الهى و فرادنيايى داشت و نه همسان اهل سنت، صيانت از «جماعت» را مبناي تحقق خود نهاده بود. در طول سده‌هاي نخست اسلامى، گروههاي گوناگون محكمه از صفريه، بياهسه و عجارده، امامتهايى را در نقاط مختلف جهان اسلام پديد آورده بودند كه همگى در عمل تنها سازمانهايى اجتماعى و سياسى محدود به فرقه‌اي معين و حتى در يك منطقة مشخص بوده‌اند. در اين ميان، به عنوان نمونه مى‌توان از امامت ازارقه در نواحى جنوبى ايران، امامت نجدات در يمامه، امامت صفريه در موصل و نيز سجلماسه، و امامت عجارده در شرق ايران ياد كرد.
افزون بر نقشى كه اين امامتها در تاريخ اسلام ايفا كرده‌اند، بايد به نظريه‌هايى توجه داشت كه در پى داوريهاي مذهبى نسبت به عملكردها و گاه برخوردهاي آرمانى با مسألة امامت در محافل محكمه شكل گرفته است.
نخستين جنبه از اين نظريه‌پردازي، به اصل وجوب امامت باز مى‌گردد كه پيشينة آن به نحوي به عصر حيات حضرت على (ع) مى‌رسد. گروههاي گوناگون محكمه، در اين تلقى كه امامت، حكومتى زمينى براي صيانت از دين و شوكت مسلمانان است، با اهل سنت و جماعت هم‌آوايى داشته‌اند و از همين رو، در مقايسه‌هاي تاريخى، به عنوان جناحى از «اهل‌اختيار»، و نقطة مقابل قائلان به نص مانند اماميه، شناخته شده‌اند. به عنوان باوري پيوسته به قول به اختيار، محكمه عموماً بر اين باور بوده‌اند كه امامت امري ضروري نيست و برخى از اعصار، از وجود امام خالى تواند بود. در ميان فرقه‌شناسان و متكلمان، همواره چنين شهرت داشته است كه محكمه همگى به جواز خلو زمان از امام قائل بوده‌اند (مثلاً نك: شيخ مفيد، 4؛ سيد مرتضى، 261؛ شهرستانى، 1/ 107) و اينكه مسعودي آن را رأي گروههايى از محكمه دانسته (نك: 1/49)، ظاهراً ناظر به استثنايى است كه وي براي اباضيه در قول به نص قائل شده است (نيز نك: پاكتچى، 131-132؛ براي نقلى از نجدات، نك: نوبختى، 10؛ سعد بن عبدالله، 8).
مبحث ديگر از مباحث امامت نزد محكمه، سخن از شروط امام است. به گفتة صاحب مسائل الامامه محكمه همگى به امامت فاضل قائل بوده، و امامت مفضول را انكار مى‌كرده‌اند. در نگاه آنان، افضل براي امامت كسى است كه خود را براي خروج آماده سازد و مردم را به جهاد فراخواند و چنين كسى احق به امامت است. در ديد محكمه، امامت منحصر به خاندان و قوم ويژه‌اي نيست و مردم از اين نظر برابرند (ص 68؛ نيز شهرستانى، همانجا). به طور كلى از سدة نخست هجري در ميان اكثريت جناحهاي فكري مسلمانان كه امامت و خلافت را به نص نمى‌دانستند، آراء گوناگونى دربارة شرايط احراز امامت مطرح مى‌شد و در اين بين، محكمه از نخستين گروههايى بودند كه امامت را در قبيلة قريش محدود نكرده، هر كس را – از هر تيرة قومى – كه به كتاب و سنت عالم، و به آن دو قائم بوده باشد، براي امامت صالح مى‌شمردند (نك: نوبختى، سعد بن عبدالله، نيز مسائل، همانجاها؛ اشعري، 461).
اصل در گزينش امام نزد محكمه، شوراست، اما در بارة اينكه شورا با حضور چه كسانى و چندين تن محقق مى‌گردد، اختلاف است، گاه حتى عدد دو مطرح شده است (نك: نوبختى، سعد بن عبدالله، همانجاها). در برخى جوامع اهل‌تحكيم، نفوذ سران در انتخاب تأثيري تعيين كننده داشته است؛ به عنوان نمونه مى‌توان به نقش عبيدة بن هلال در جريان بيعت با قطري بن فجائه در اردوگاه ازارقه اشاره كرد (نك: مبرد، 8/50).
سنت استخلاف به شيوة ابوبكر نيز در ميان محكمه نمونه‌هايى تاريخى دارد و از آن جمله مى‌توان به استخلاف ابن‌ماحوز از سوي نافع بن‌ازرق (نك: ابوالفرج، 6/143) از ازارقه، و استخلاف دعامة شيبانى از سوي بهلول بن بشر امام صفري بلاد جزيره (ابن‌اثير، 5/209-212) اشاره كرد.
پرسش ديگر در نظريه‌هاي امامت محكمه آن بود كه امام در چه شرايطى از منصب خود خلع خواهد شد؛ مسأله‌اي كه هرگز به جد در ديگر مذاهب اسلامى مطرح نبوده است. محكمه نه تنها در مقام نظر، امام را در صورت تخطى از حدود شريعت مستوجب خلع و گاه قتل دانسته‌اند، بلكه در عمل نيز امامتهاي تاريخى ايشان همواره با نمونه‌هايى از خلع مواجه بوده است. به عنوان نمونه، در امامت كوتاه مدت ازارقه، خلع قطري از سوي عبدربه و هواداران او تاريخ اين فرقه را دگرگون ساخت (نك: ه د، 7/731)؛ در اردوي نجدات، رؤساي بكر بن وائل كه پاره‌اي عملكردهاي نجدة بن عامر آنان را ناخرسند ساخته بود، شورشى برپا كرده، نجده را به قتل رسانيدند و ابوفديك از بنى‌قيس بن ثعلبه را بر مسند امامت نشانيدند (بغدادي، 52 -54؛ ابن‌اثير، 4/205-206) و در محيط صفريه، بربران طنجه كه از سيرت امام خود ميسره ناخشنود گشته بودند، به قتلش رسانيدند و با رئيسى ديگر به نام خالد بن حميد زناتى بيعت كردند (همو، 5/191-192).
اينكه امامى به سبب ناتوانى، از امامت مستعفى گردد، بدون آنكه برائت و خلعى در ميان باشد، تنها نمونه‌هايى اندك در تاريخ محكمه داشته است؛ از جمله بايد به نمونه‌اي در امامت نجدات اشاره كرد كه در آن، اردوي بكر بن وائل در 66ق/688م، ابوطالوت را كه به نظر مى‌رسد در آن هنگام مردي كهنسال بود، بر آن داشتند تا از رياست كناره گرفته، با نجدة بن عامر بيعت كند (همو، 4/201).
از جمله آثار عالمان محكمه در مباحث نظري امامت، مى‌توان چند اثر يافت‌نشده از ابوبكر بردعى (زنده در 340ق/951م، براي آثار، نك: ابن‌نديم، 295) و كتاب الامامه از ابوالقاسم حديثى (نك: همانجا) را برشمرد (براي امامت از ديدگاه اباضيه، نك: ه د، اباضيه).
مآخذ: ابن‌اثير، الكامل؛ ابن‌شبه، عمر، تاريخ المدينة، به كوشش فهيم محمد شلتوت، مكه، 1399ق/1979م؛ ابن‌نديم، الفهرست؛ ابوالفرج اصفهانى، الاغانى، قاهره، 1383ق/1963م؛ اشعري، على، مقالات الاسلاميين، به كوشش ريتر، ويسبادن، 1980م؛ بغدادي، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، به كوشش محمدزاهد كوثري، قاهره، 1367ق/1948م؛ پاكتچى، احمد، «تحليلى دربارة داده‌هاي آثار شيخ مفيد دربارة خوارج»، مجموعة مقالات كنگرة جهانى شيخ مفيد، قم، 1413ق، شم 67؛ سعد بن عبدالله اشعري، المقالات و الفرق، به كوشش محمد جواد مشكور، تهران، 1361ش؛ سيدمرتضى، على، الفصول المختارة، نجف، كتابخانة حيدريه؛ شهرستانى، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد بدران، قاهره، 1375ق/1956م؛ شيخ مفيد، محمد، اوائل المقالات، به كوشش مهدي محقق، تهران، 1372ش؛ قرآن كريم؛ مبرد، محمد، الكامل، همراه با شرح مرصفى، تهران، 1970م؛ مسائل الامامة، منسوب به ناشى´ اكبر، به كوشش فان‌اس، بيروت، 1971م؛ مسعودي، على، مروج الذهب، به كوشش يوسف اسعد داغر، بيروت، 1385ق/1966م؛ نوبختى، حسن، فرق الشيعة، به كوشش ريتر، استانبول، 1931م؛ نهج البلاغة.
