نوشته ای از ححت الاسلام مجید دهقان
نقد اول؛ مؤلف محترم نوع پژوهش را مشخص کند
ابتدای سال ۹۰ کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر» در فضای مجازی منتشر شد. مؤلف محترم گرچه در ابتدای کتاب توجه می‌دهد که «این کتاب فقط برای استفاده و بررسی شما محقق دینی عرضه شده‌است»، اما در جایی که قفل‌های چند میلیونی نرم‌افزاری کم‌می‌آورد تکلیف این جمله مشخص است. دو سالی که از انتشار کتاب می‌گذرد، واکنش‌های گوناگونی را به همراه داشته‌است؛ از تحسین کتاب و تمجید مؤلف محترم گرفته تا نفی و انتقاد. دری که مهرخانه در این جا گشوده‌است به گونه‌ای متفاوت‌است. مناظره مکتوب این حسن را دارد که به هر دو طرف مجال مطالعه می‌دهد، فرصت بیشتری برای طرح مطالب گسترده‌تری فراهم می‌کند و از جدل و بداخلاقی‌هایی که آفت مناظره شفاهی می‌شود به دوراست. از مهرخانه ممنونم که این در را گشود. از خودم و مؤلف محترم می‌خواهم که تلاشمان این باشد که این در باز بماند.
قصد دارم این اثر را به همان ترتیبی که مؤلف محترم نگاشته‌اند بررسی نمایم. اولین و مهم‌ترین مسئله در نظرم بحث روش است. در پژوهش‌های تاریخی- که پژوهش‌های قرآنی و حدیثی نیز در ذیل آن می‌گنجد- هر گزارشی از دو جهت سند و محتوا باید ارزیابی شود. واضح است که نمی‌توان با گزارشهای جعلی امری تاریخی را ثابت نمود. تلاش دانشمندان علم رجال و علم فهرست در طول تاریخ چه در اهل سنت و چه در شیعه برای ارائه تصویری صحیح از دین بر اساس گزارشهای تاریخی صحیح بوده‌است.
این تلاش در بین علمای اهل سنت ضرورت بیشتری داشته‌است. نهی خلیفه دوم از کتابت احادیث پیامبر و از بین بردن بسیاری از نوشته‌های صحابه و استمرار این نهی تا نزدیک یک قرن بعد، سبب شد روایات پیامبر به صورت شفاهی نقل گردد نه کتابی. نهی خلیفه دوم تنها شامل کتابت وحی نبود، بلکه وی برخی از صحابه را نیز از نقل حدیث پیامبر به دلایل مختلف نهی می‌کرد. این سیاست در کنار انگیزه‌های دیگر جعل، سبب شد تا پس از برداشته شدن ممنوعیت کتابت حدیث و هنگام نگارش اولین جوامع حدیثی دانشمندان اهل سنت حجم انبوهی از احادیث جعلی را در برابر خود ببینند. عجیب نیست که از بخاری نقل شده باشد که او صد هزار حدیث صحیح و دویست هزار حدیث غیرصحیح حفظ بوده‌است. با وجود پالایش احادیث پیامبر از سوی بخاری و دیگر بزرگان اهل سنت، بازهم بسیاری از احادیث جعلی در این کتاب‌ها رخنه کرده‌است.
با این مقدمه کوتاه اهمیت بررسی سندی در بحث‌های روایی را می‌خواهم گوشزد کنم. مؤلف محترم نیز به این نکته توجه داشته است. وی بخش اول کتاب را «حجاب پیش از اسلام و واکنش مسلمانان» نام‌گذاری کرده و علت انتخاب این عنوان را اینگونه بیان می‌کند:
“شاید بهتر بود در عنوان بخش حاضر به جای عبارت «واکنش مسلمانان» از عنوان «واکنش و ارشادات پیامبر» استفاده می‌کردم تا بیان‌گر موضع رسمی جامعه اسلامی باشد، اما در صورت انتخاب اخیر مشکل مهمی پیش رویمان قرار می‌گرفت؛ چراکه با انبوهی از احادیث ساختگی و نیز با احادیث کاملاً متناقض که تشخیص انتساب آنها به پیامبر دشوار است، روبرو هستیم. پدیده جعل حدیث آن‌قدر جدی است که حتی در زمان خود پیامبر نیز وجود داشت(ج۱، ص ۲۸).”
نکته‌ای که ایشان بیان نموده‌اند اهمیت بررسی سندی در روایات منسوب به پیامبر را نشان می‌دهد. روشی که دانشمندان علوم اسلامی در بررسی روایات پیامبر انتخاب کرده‌اند بررسی رجال حدیث و بررسی کتبی است که حدیث در آن ذکر شده است. راه‌حل مؤلف محترم به گونه دیگریست. ایشان در ادامه مطلب بالا اضافه می‌کند:
“به همین دلیل از عبارت «واکنش مسلمانان» استفاده کردم تا ساحت پیامبر اکرم را از بعضی روایات نادرست که در اثر بی‌توجهی در کتاب خود می‌آورم مبرا بدانم. با این حساب منظور از «واکنش مسلمانان» روایاتی اعم از صحیح و ساختگی است که توسط مسلمانان صدر اسلام به پیامبر منسوب شده‌است(همان).”
همان‌طور که مؤلف محترم در اینجا بیان کرده و محتوای کتاب نیز آن را تأیید می‌کند، احادیثی که از پیامبر و حتی از سایر امامان و صحابی پیامبر نقل می‌گردد، بررسی سندی نمی‌شود. به بیان دیگر این پژوهش با تحلیل مجموعه‌ای از احادیث صحیح و احادیث ساختگی، در نظر دارد حجاب شرعی زمان پیامبر را بیان کند. پرسشی که این جا پدید می‌آید این است که احادیث کذب اگر نتواند نظر پیامبر را بیان کند، در این پژوهش چه چیزی را اثبات می‌کند؟ اگر حدیثی کاذب باشد و پیامبر آن را نفرموده باشند به این معناست که محتوای آن بهره‌ای از واقعیت ندارد و ساخته ذهن جاعل است، پس چگونه می‌تواند بیان‌گر واکنش مسلمانان نسبت به مسئله حجاب باشد؟ دیگر این که بسیاری از احادیثی که در این کتاب نقل شده‌است نمی‌تواند ارتباطی با واکنش مسلمانان داشته باشد. به عنوان مثال، جابر بن عبدالله در روایتی مرسل نقل می‌کند که پیامبر با زنی از انصار خلوت نمود و به او گفت که شما زنان بهترین مردم در نزد من هستید(ج۱، ص ۲۵۶)، به فرض که این روایت صحیح نباشد و پیامبر چنین جمله‌ای را بر زبان جاری نکرده باشد، چگونه می‌توان از این روایت به واکنش مسلمانان پی برد؟ اضافه بر اینکه دانستن واکنش مسلمانان به جای واکنش پیامبر، چه اهمیتی در این پژوهش دارد؟
اگر در این پژوهش به دنبال یافتن حجاب شرعی در عصر پیامبر هستیم، آن‌چه اولیت دارد نظر پیامبر درباره پوشش است نه فعل و گفتار مسلمانان. پاسخی که مؤلف محترم برای معضل احادیث غیرصحیح بیان نموده‌اند به نظر میرسد کارآیی لازم را ندارد. شاید هم این پژوهش به دنبال استخراج حکم شرعی پیامبر درباره پوشش نباشد. با بررسی هدف پژوهش این مطلب نیز روشن می‌شود.
مؤلف محترم در ابتدای کتاب درباره هدف پژوهش توضیح داده‌اند. ایشان هدف اصلی تحقیق را «استخراج میزان حجاب شرعی در عصر پیامبر» دانسته‌اند(ج۱، ص۶). این هدف به نظر بنده دارای ابهام است و می‌تواند دو برداشت داشته باشد. این پژوهش در برداشت اول بررسی حکم فقهی حجاب در احادیث پیامبر را هدف قرار می‌دهد و در برداشت دوم هدف پژوهش فقهی نیست، بلکه بررسی حجاب مسلمانان در عصر پیامبر مقصود اصلی پژوهش است. مؤلف محترم هر کدام از این دو هدف را که انتخاب نماید روش متناسب با آن را نیز لازم است به کار گیرد. هدف اول با روشی فقهی قابل دسترسی است که شامل بررسی سندی و محتوایی احادیث منسوب به پیامبر بوده و نتیجه آن صدور حکمی درباره حجاب است. هدف دوم اما با روشی تاریخی میسر می‌شود که همه گزاره‌های تاریخی را که حجاب در دوران پیامبر را بازگو می‌کند، بررسی می‌نماید تا وضعیت حجاب زنان مسلمان زمان پیامبر را نشان دهد.
مؤلف محترم در ادامه هدف خود را با تفصیل بیشتری بیان می‌کند:
“یعنی باید مشخص شود که مردم مؤمن آن عصر پس از اینکه اسلام ظهور کرد و آیات حجاب نازل شد و رهنمودهایی از جانب رسول خدا صادر گردید، چه بخش‌هایی از اندام‌شان را باید می‌پوشانیدند وکشف چه بخش‌هایی حرام شمرده نمی‌شد. به عبارت دیگر در این تحقیق در صدد هستم تا تصور مسلمانان در مورد میزان حجاب شرعی زنان مؤمن آن روزگار را منطبق بر واقعیت کنم و در این راستا مواضع واجب‌الستر و نواحی جایزالکشف آنان را تبیین نمایم(همان)”
این چند جمله تاب هر دو برداشت را دارد. «باید می‌پوشانیدند»، «حرام شمرده نمی‌شد» و «مواضع واجب‌الستر و نواحی جایزالکشف آنان را تبیین نمایم» تناسب با هدف فقهی دارد و «تصور مسلمانان» با هدف تاریخی سازگار است. اگر پژوهش حاضر تاریخی است، نمی‌توان مستقیماً از آن حکمی شرعی استنباط نمود و اگر پژوهش فقهی است که روش خاص خود را دارد که در این پژوهش رعایت نشده‌است. بعد از روشن شدن نوع پژوهش از سوی مؤلف محترم می‌توان این بحث را پی‌گیری نمود.
نقد دوم؛ مؤلف محترم به نوع منابع مورد استفاده کم توجه است
در نقد گذشته گذرا به روش پژوهش در کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر» پرداخته، ابهام در فقهی یا تاریخی بودن آن را اولین اشکال برشمردم. همچنین اهمیت بررسی اسناد گزارشهای تاریخی را گوشزد کرده، به نپرداختن مؤلف به این مسئله اشکال نمودم. مسئله دیگری که در پژوهش‌های اسنادی توجه به آن لازم است منابعی است که پژوهش‌گر به آن رجوع می‌کند. وظیفه پژوهش‌گر هنگام جمع‌آوری داده‌ها تهیه فهرست منابع معتبر و تقسیم‌بندی آنها با توجه به ارزش اسنادی است. ابعاد مختلفی از این مسئله در این پژوهش مغفول مانده‌است که نمونه‌هایی از آن را در ادامه می‌آورم.
در پژوهش‌های اسنادی فقدان یک منبع به منزله فقدان داده‌هایی است که می‌تواند در تحلیل پژوهش‌گر تأثیر بسیاری داشته باشد. چه بسا تک گزاره‌ای تاریخی که پژوهش‌گر را وادار می‌کند تحلیل خود را تغییر دهد. با این که اشعار جاهلی و برخی از خطابه‌های باقی‌مانده از آن زمان مهم‌ترین منابع پژوهش در فرهنگ جاهلی است، مؤلف محترم در جستجوی فرهنگ پوشش در دوران جاهلی از این منبع غفلت کرده و جز مواردی انگشت‌شمار به این اشعار مراجعه‌ای ننموده‌اند. برخلاف نظر ایشان که در حجاب جاهلی اثر مستقلی وجود ندارد(ص۸)، پژوهش‌های متعددی در این زمینه انجام شده‌است که جامع‌ترین و نه مهم‌ترین آن کتاب «الملابس العربیه فی الشعر الجاهلی» اثر دکتر یحیی جبوری است. گرچه با وجود اشعار جاهلی در منابع تفسیری و ادبی و همچنین تدوین متأخر کتاب‌های دیوان اشعار جاهلی پژوهش‌گر می‌تواند مستقیماً به این منابع مراجعه نماید و دیگر نیازی به اثر مستقلی در این زمینه نیست. بیت‌های فراوانی در این اشعار وجود دارد که برخلاف آرای مؤلف محترم شهادت می‌دهد. این اشعار را در نقد جداگانه‌ای خواهم آورد.
دومین مسئله در باب منبع، سازگاری منبع با داده است. پژوهش‌گر برای نقل روایات باید به کتاب‌های روایی دست اول مراجعه نماید و برای نقل آرای تاریخی به کتاب‌های دست اول تاریخی. نقل داده از منبعی که با آن تناسبی ندارد ضعف پژوهش به شمار می‌رود. مؤلف محترم در موارد بسیاری به این نکته دقت ننموده‌اند. نقل روایت پیامبر از کتاب لغوی مجمع البحرین که در قرن یازدهم تألیف شده‌است(ص ۳۲)، نقل روایت ابن عباس از کتاب ادوار فقه دکتر شهابی(ص۱۱۰)، نقل گزارشی لغوی از کتاب تفسیر آیت‌الله طالقانی(ص۷۳)، نقل گزارشی از طواف جاهلی از کتاب«اسلام و عقاید و آراء بشری» اثر مرحوم آیت‌الله یحیی نوری(ص ۱۰۹)، نقل روایتی از اسماء دختر ابوبکر از ترجمه فارسی کتاب لؤلؤ و مرجان مرحوم میرزا نوری(ص ۲۵۷)، نقل روایت پیامبر از کتاب «علم الحدیث» دکتر شانه‌چی و نقل وقایع جاهلی از کتاب «قاموس قرآن» آیت‌الله قرشی، نمونه‌هایی از ناسازگاری داده با منبع در کتاب حاضر است.
نکته سومی که در ارتباط با منبع پژوهش‌های اسنادی اهمیت دارد فاصله تاریخ نگارش منبع با تاریخ نقل داده است. حادثه‌ای که در سال‌های حیات پیامبر رخ داده است را باید در نزدیک‌ترین منبع به آن زمان جستجو کرد. نقل چنین گزارش تاریخی از کتاب‌های معاصر گرچه در آثار ژورنالیستی عیبی نیست، اما در اثر پژوهشی چیزی شبیه فاجعه است. گزارش سن پیامبر از کتاب شهید مطهری(ص ۳۷)، گزارشهای مکرر دوران جاهلی از کتاب «المفصل» جواد علی؛ پژوهش‌گر معاصر عرب(ص ۳۵، ۱۰۴)، نقل روایات پیامبر از کتاب میزان الحکمه آیت‌الله ری‌شهری(ص ۵۲)، نقل معنای لغوی از کتاب «التاج» منصور علی ناصف از علمای معاصر الازهر(ص۹۶)، مواردی از فاصله زمانی بسیار داده با منبع است که در اثر پژوهشی حاضر به چشم می‌خورد.
مسئله دیگری که در ارتباط با منبع لازم به ذکر است تکرار نقل یک گزارش در کتاب‌های دیگر است. در پژوهش‌های اسنادی تعدد منابعی که حادثه‌ای تاریخی را نقل می‌نمایند اهمیت به‌سزایی دارد، اما تعدد منابع همیشه به معنای تعدد گزارش تاریخی نیست. در موارد بسیاری گزارشی تاریخی در کتابی آمده‌است و کتاب‌هایی دیگر آن گزارش را به نقل از همان کتاب نخستین نقل کرده‌اند. در این مورد تعدد منابع ارزش داده‌های تاریخی را افزایش نمی‌دهد و تنها فایده آن تأکید بر ذکر این داده در کتاب نخستین است. در کتاب‌های روایی این مسئله بسیار اهمیت دارد. پس از کتاب‌های نخستین روایی، در دوره‌های بعد کتاب‌های متعددی نگاشته شدند که همان روایات کتاب‌های گذشته را با اهداف دیگری تدوین نمودند. تکرار این روایت در این نوع کتاب‌ها بر اهمیت روایت نمی‌افزاید و روایت را مشهور نمی‌گرداند. این نکته از توجه مؤلف محترم دور مانده است و در موارد بسیاری برای روایتی که تنها یک سند دارد و سایر کتب همان یک سند را نقل کرده‌اند، منابع متعددی را ذکر نموده‌است. به عنوان نمونه روایتی که در کافی و فقیه نقل شده و همان روایت با همان اسناد قرن‌ها بعد در وسایل الشیعه و وافی بازنقل شده است، به هر دو منبع ارجاع شده است(ص ۶۵).
نمونه دیگر روایتی است که مرحوم کلینی در کافی نقل می‌نماید و شیخ طوسی همان روایت را به نقل از کافی در کتاب تهذیب خود ذکر می‌کند و در قرن یازدهم در کتاب منتقی الجمان همان روایت با همان سند دوباره ذکر می‌شود. مؤلف محترم بدون توجه به یکسان بودن سند روایت به هر سه منبع استناد می‌کند(ص ۶۷). موارد فراوانی از این دست در پژوهش حاضر وجود دارد.
آخرین نکته مرتبط با منبع، رعایت اخلاق علمی در نقل از منابع است. در پژوهش‌های اسنادی خوانندگان فرصت مراجعه به منابع را به دلیل دشواری آن از دست می‌دهند و عمدتاً به انصاف علمی پژوهش‌گر اعتماد می‌کنند. به همین دلیل تنها پژوهش دوباره در همان موضوع می‌تواند نقاط ضعف پژوهش را نشان دهد. پژوهش‌گر اخلاقاً نباید در نقل از منابع تنها داده‌هایی را ذکر نماید که فرضیه او را تأیید می‌کند و همچنین نباید در تحلیل داده‌هایی که برخلاف فرضیه اوست، شتاب‌زده و با تعصب عمل کند. در اثر مورد بحث این نکته نیز مغفول مانده و در اکثر قریب به اتفاق موارد مؤلف محترم داده‌های تاریخی متعددی که برخلاف فرضیه ایشان است را یا نقل نمی‌نماید و یا شتاب‌زده از آن عبور می‌کند. از آنجا که این مسئله نیاز به تفصیل بیشتر و نقل عبارات مؤلف است، در نقد آتی جداگانه به آن میپردازم. پژوهش در حوزه دین، با توجه به حساسیت‌ها و دشواری‌های آن، دقت بیشتری را می‌طلبد. عدم مراجعه به تمامی منابع درجه اول در پژوهش، ناسازگاری داده با منبعی که از آن نقل می‌شود، فاصله زمانی منبع با حادثه تاریخی، توجه نداشتن به تکرار یک گزارش در منابع متعدد و عدم رعایت انصاف در نقل از منابع، مواردی است که نقاط ضعف منابع اثر حاضر به شمار می‌رود. امید که پژوهش‌های دیگر مؤلف محترم از این اشکال‌ها پیراسته باشد.
نقد سوم؛ مؤلف محترم اخلاق علمی را رعایت کند
آخرین نکته نقد پیشین رعایت نکردن اخلاق علمی در پژوهش«حجاب شرعی در عصر پیامبر» است. وعده داده بودم که در نقد حاضر نمونه‌هایی برای آن ذکر کنم.
اخلاق علمی اقتضا می‌کند که در رجوع به منابع، همه داده‌ها ذکر شود؛ چه آنها که موافق فرضیه پژوهش‌گر است و چه داده‌های مخالف. در پژوهش حاضر این نکته رعایت نشده است. مؤلف در بحث توصیف خانه‌های مکه و مدینه نقل قول‌های متعددی ذکر می‌نماید تا نشان دهد که خانه‌های آن زمان فاقد درهای امروزی بوده است و از آن نتیجه می‌گیرد که مردم نسبت به تفکیک حوزه خصوصی از حوزه عمومی حساسیتی نداشته‌اند(ص ۱۶۲-۱۶۹). ایشان پس از ذکر برخی اقوال در یک جمله به قول مخالف نیز اشاره می‌نماید، ولی به ادله این قول اشاره‌ای نمی‌کند:
وی[جواد علی] اکثر خانه‌های مدینه را … فاقد درب‌های محافظ و لنگه‌های در و با پرده‌های مویین بر مدخلش معرفی می‌کند… هرچند جعفر مرتضی تلاش کرده که فقدان درب چوبی و لنگه‌ی در را نفی کند(ص ۱۶۳).
سید جعفر مرتضی محقق تاریخ در باب سوم از کتاب مأساه‌الزهرا با عنوان «ابواب البیوت فی عهدالرسول(ص) نصوص و آثار» مستندات فراوانی از حدیث، تاریخ، تفسیر و لغت نقل می‌نماید تا ثابت کند که درهایی که بسته و قفل می‌شود در مکه و مدینه زمان پیامبر نیز رایج بوده است(ج ۲، ص۲۲۱-۳۵۵).
اخلاق علمی اقتضا می‌کند که مؤلف محترم استنادهای جعفر مرتضی را که خلاف فرضیه ایشان است نیز بررسی کند. از جمله روایت‌های بسیاری که جعفر مرتضی نقل می‌کند روایتی است که در صحاح سته و دیگر کتب معتبر اهل سنت از پیامبر نقل شده است که در آن به ذکر خدا هنگام بستن درها توصیه می‌فرماید:«عن النبی(صلی الله علیه و آله) قال: اغلق بابک و اذکر اسم الله، فإنّ الشیطان لایفتح باباً مغلقاً او اغلقوا الابواب و اذکروا اسم الله…»(همان، ص ۲۵۱، ح ۱۴). در روایت دیگری که از مسند احمد در این کتاب نقل می‌شود پیامبر به ابوذر می‌فرماید که در خانه بماند و در روی خود ببندد: «اقعد فی بیتک و اغلق علیک بابک»(همان، ص ۲۴۹، ح ۵». دری که در این دو روایت ذکر شده است تنها چارچوب نیست و باز و بسته می‌شود. این برخلاف نظر مؤلف است.
لازمه دیگر اخلاق علمی درنگ و عدم شتاب‌زدگی در تحلیل داده‌هایی است که با فرضیه پژوهش‌گر مخالف است. در موارد بسیاری از کتاب مورد بحث، آن دسته از گزارشهای تاریخی که مخالف فرضیه مؤلف بوده‌اند به سرعت و با کم دقتی بررسی می‌شود. در روایات متعددی واژه «خمار» به کار رفته است که شرعی بودن و تأکید شارع بر پوشش موی سر را اثبات می‌نماید. مؤلف خمار را برخلاف علمای لغت، تفسیر و حدیث از قرن اول تاکنون به معنای پوشش سر نمی‌داند و دلیل علمی بر این مسئله بیان نمی‌کند. آیه«ولیضربن بخمرهن علی جیوبهن» و روایت عایشه که بر سر حفصه خمار نازکی می‌بیند و آن را پاره می‌کند و خمار ضخیمی بر سر او می‌پوشاند از جمله ادله بحث پوشش است که مؤلف ذکر می‌کند(ص ۶۴)(۱). مؤلف اما معنای خمار را دامن میداند نه پوشش سر(ص ۴۱) و در ذیل روایت عایشه اینگونه تفسیر خود را توجیه می‌کند:
ممکن است بعضی‌ها واژه خمار در این روایت را به روسری یا سرپوش تفسیر کنند، ولی باید گفت با این فرض محتوای حدیث هرگز با واقعیات عصر پیامبر هم‌خوانی ندارد؛ زیرا در آن زمان، تقیدی نسبت به جاهای بسیار حساس‌تر از موی سر نیز وجود نداشت و در نتیجه نوبت به انتقاد و واکنش نسبت به روسری نازک و پیدا بودن مو نمی‌رسید(ص۶۴).
مراد مؤلف از واقعیات عصر پیامبر گزارشهایی از پدیده عریانی در عرب جاهلی است و به نظر ایشان چون در بین مردم آن زمان گزارشهایی از برهنگی وجود داشته است پس امکان ندارد که نسبت به موی سر و یا نقاط دیگر بدن واکنشی از سوی شرع و مسلمانان صورت پذیرد. مؤلف با این توجیه روایات متعددی را نفی می‌نماید. بحث ما در این مقاله بررسی معنای خمار نیست، اینجا روش تحلیل مؤلف مورد انتقاد است. ایشان ادله‌ای که به روشنی نشان‌دهنده تشریع پوشش و اهتمام مسلمان به آن است را نه با یک پژوهش لغوی، بلکه با دلایل اینچنینی رد می‌نماید. همین روش را مؤلف نسبت به واژه «ساق» در روایات دیگری به کار می‌بندد. در روایتی زبیر هند، همسر ابوسفیان را در روز احد توصیف می‌کند که لباس خود را بالا زده به گونه‌ای که ساق پای او نمایان بوده و مردم را به جنگ تشویق می‌کرده است(کاشفه عن ساقها یوم احد). این روایت نشان می‌دهد که در حالت عادی لباس هند ساق پای او را می‌پوشانده است. مؤلف محترم اما ساق را به معنای «ران» می‌گیرد و چنین استدلال می‌نماید:
بنا دارم در بخش پایانی(عامل هجدهم) درباره واژه‌ها از جمله «ساق» و «خلخال و خدمه» توضیح دهم، ولی در این جا همین بس که تعبیر «کشف ساق» که در متن گزارش زبیر آمده گویای صحت این ادعاست؛ چراکه معنای«کشف عن ساق» برهنه شدن ران و پا در پی جمع کردن و بالا کشیدن دامن لباس است و تفسیر موضوعی پیام قرآن در این باره می‌گوید:«تعبیر یکشف عن ساق(ساقها برهنه می‌شود) به عقیده بسیاری از مفسران کنایه از وخامت کار و شدت ترس و وحشت است، زیرا در گذشته معمول بوده هنگامی که در برابر کار مشکلی قرار می‌گرفتند آستین‌ها را بالا می‌زدند و دامن لباس را به کمر می‌بستند تا آمادگی بیشتری برای مقابله با حادثه داشته باشند، طبعاً در این حال ساقها برهنه می‌شود»(صص ۸۶).
در عامل هجدهم(ص ۹۹۴ تا ۹۹۵) استدلالی وجود ندارد:
«ابتدا بنا داشتم توضیح موارد فوق را در همین جا و به صورت مستقل انجام دهم اما از آنجا که خلال مباحث کتاب به شرح هر یک پرداخته‌ام به همان‌ها اکتفا نموده و آخرین عنوان کتاب را به پایان می‌برم»(ص ۹۹۵).
مؤلف معنای روشن ساق را تنها با استناد به چنین مطلبی در کتاب پیام قرآن نمی‌پذیرد و این جای بسی تعجب است. مطلب نقل شده از پیام قرآن نیز در ذیل آیه «یوم یکشف عن ساق» است که تعبیری کنایی برای سختی و شدت کار بوده و ربطی به تعبیر «کاشفه عن ساقها» در روایت زبیر که تعبیری غیرکنایی است، ندارد.
اخلاق پژوهشی همچنین می‌طلبد که در نقل داده‌ها و ترجمه آنها به زبان دیگر امانت‌داری رعایت شود. این نکته نیز در کتاب حاضر به خوبی رعایت نشده است. در کتاب مکارم‌الاخلاق روایتی از امام باقر علیه‌السلام در توصیف لباس حضرت فاطمه علیهاسلام ذکر شده‌است: «قال: فاطمه سیده نساء اهل الجنه و ما کان خمارها الا هکذا و أومأ بیده إلی وسط عضده و ما استثی احدا» ترجمه صحیح این روایت اینگونه است: «فاطمه سرآمد زنان بهشتی است و خمارش اینگونه بود و با دستش به وسط بازویش اشاره کرد و هیچ‌کس را [از این حکم] استثنا نمی‌کنم». مؤلف چنین ترجمه می‌نماید: «باوجودی که فاطمه سرآمد زنان بهشتی است، اما با این حال سراندازش فقط تا وسط بازویش را تحت پوشش قرار می‌داد [و در نتیجه مابقی دستش پیدا بود].(ص ۲۶۲)
مؤلف به گونه‌ای ترجمه نموده است که گویا امام باقر بین مقام بالای فاطمه زهرا و عدم پوشش کامل ایشان منافاتی نمی‌بیند، در حالی که روایات در مقام بیان پوشش زنان و الگو بودن فاطمه زهراست. توجه به فراز آخر روایت که حضرت هیچ کسی را مستنثا نمی‌کند این معنا را تایید می‌نماید؛ درحالی‌که این فراز در نقل مؤلف و در ترجمه ایشان ذکر نشده است. به نظر مؤلف اگر حضرت پوشش خمار را تا وسط بازو میداند، به معنای عریان بودن ادامه دست است. این برداشت درستی از روایت نیست. خمار پوشش دست نیست تا چنین لازمه‌ای برداشت شود. خمار تا وسط بازوی حضرت می‌آمده است و این که دست حضرت با چه لباس دیگری پوشیده است، خارج از این روایت است.
مؤلف در جای دیگری نیز قسمتی از آیه را که برخلاف فرضیه ایشان است، ذکر نمی‌نماید. ایشان در قسمتی از کتاب در صدد اثبات عدم کاربرد لباس دوخته در زمان پیامبر است. در نظر وی ذکر لباس دفاعی دوخته در قرآن تلازمی با کاربرد لباس غیردفاعی دوخته ندارد:
ذکر لباس دفاعی برای آنان در سوره‌ی نحل (جعل لکم … سرابیل تقیکم بأسکم) دلالت بر رواج البسه دوخته ندارد، زیرا با این که لباسهای دفاعی و جنگی بیش از لباس های عادی نیاز به صنعت دارد، اما باید دقت داشت که نیاز جنگ‌های مداوم‌شان آنان را به پیشرفت در ساخت البسه دفاعی سوق می‌داد.(ص ۲۹۴)
کل آیه‌ای که مؤلف نقل می‌نماید، چنین است: «جعل لکم سرابیل تقیکم الحر و سرابیل تقیکم بأسکم»(نحل، ۸۱). در این آیه دو نوع سربال ذکر می‌شود؛ سربالی که از گرما محافظت می‌کند و دیگری که در جنگ به‌کار می‌رود. اولی لباسی است غیرجنگی و دومی جنگی. کاربرد سربال غیرجنگی رواج لباس دوخته در زمان پیامبر را نشان می‌دهد. با این وجود مؤلف این قسمت از آیه را ذکر نمی‌کند و به جای آن نقطه‌چین می‌گذارد.
خوانندگان نوشته‌های علمی در بیشتر موارد دسترسی مستقیمی به داده‌ها ندارند، از همین رو اخلاق پژوهشی علاوه بر رعایت روش پژوهش اهمیت می‌یابد. عدم ذکر داده‌های مخالف فرضیه پژوهش‌گر و شتاب‌زدگی در تحلیل نظریه‌های و داده‌های مخالف نقدی جدی به پژوهش وارد می‌نماید. کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر» از این نقد مصون نیست و آن‌چه در این مقاله آوردیم تنها نمونه‌ای از این نقص است. ۱٫ دخلت حفصه بنت عبدالرحمن علی عائشه زوج النبی و علی حفصه خمار رقیق فشقته عائشه و کستها خماراٌ کثیفاً.
نقد چهارم؛ آیا برهنگی بزرگان دینی صحت دارد؟
در سه نقد گذشته اشکال‌هایی را درباره روش مؤلف محترم کتاب حجاب شرعی نگاشتم. زین پس مسائل کتاب را به همان ترتیبی که مؤلف آورده است نقد می‌نمایم. هم‌چنان امید و علاقه دارم که مشارکت مؤلف کتاب در این بحث، هم برغنای آن بیافزاید و هم اگر فهم اشتباه یا شتاب‌زده‌ای از این‌جانب سر می‌زند برطرف گردد.
نمایان بودن عورت بزرگان دینی در طول تاریخ، موضوع اولی است که مؤلف به تفصیل بیان می‌نماید تا از آن دو نتیجه بگیرد: تکامل تاریخی حجاب و عدم توجه ادیان گذشته نسبت به پوشش سایر اندام غیر از عورت. در این مقاله هم مقدمه و هم نتیجه نقد می‌شود.
آدم و حوا اولین شخصیت‌هایی هستند که برهنگی آنها از زبان تورات بیان می‌شود: “هر دو عریان بودند و خجالت نمی‌کشیدند(ص۲۳)”. مؤلف به همین نقل بسنده می‌نماید. با خواندن این دو جمله به نظر میرسد ادعای مؤلف تأیید می‌شود؛ چراکه آدم با وجود این که پیامبر خداست مکلف به پوشش عورت نبوده و بالاتر این که از نمایان بودن آن نیز شرمی نداشته‌است. اما مطالعه ادامه تورات غیر از این را نشان می‌دهد.
در سفر تکوین چند خط پس از عبارتی که در بالا نقل شد، آمده است که درختی که آدم و حوا از خوردن آن نهی شده بودند درخت دانایی خیر و شراست و پس از فریفته شدن توسط مار و خوردن از درخت، چشمان آن دو باز می‌شود و “می‌فهمند که برهنه بوده‌اند” و پس از این بلافاصله برای خود از برگ زیتون پوششی درست می‌کنند (سفر تکوین، فصل سوم) ننتیجه‌ای که از این داستان بر می‌آید برخلاف ادعای مؤلف است. عریان بودن آدم و حوا قبل از فریفته شدن به دلیل عدم آگاهی آن دو از شر و خیر، ربطی به مکلف نبودن به پوشش عورت و شرم نداشتن از برهنگی ندارد. شرم نداشتن آدم و حوا نیز به دلیل عدم وجود موضوعی برای شرم است نه ناشی از بی‌توجهی به غیر‌اخلاقی بودن برهنگی. همین که آن دو آگاهی به بد بودن برهنگی پیدا می‌کنند بنابر گزارش تورات بلافاصله با نزدیک‌ترین شی ممکن خود را می‌پوشانند. قرآن نیز داستان برهنگی آدم و حوا را همین‌گونه گزارش می‌دهد: “فاکلا منها فبدت لهما سوءاتهما و طفقا یخصفان علیهما من ورقه الجنه، سرانجام هر دو از آن خوردند و عورتشان آشکار شد و برای پوشاندن خود برگهای درختان بهشتی را به خود پیچیدند.”(طه: ۱۲۱)
در گزارش قرآن عورت آن دو قبل از خوردن از درخت برای آنها روشن نبوده‌است و بلافاصله پس از آگاهی از آن خود را پوشانیده‌اند. مؤلف در نقل داده‌ها از منابع تاریخی در این قسمت تنها بخشی که در تأیید فرضیه خود است را ذکر می‌نماید و همان‌طور که در نقد پیشین گذشت این به دور از اخلاق پژوهشی است.
نمایان بودن نشیمن‌گاه دختران شعیب پیامبر در داستان حضرت موسی، مورد دیگری است که به آن استدلال شده است. پس از آن که شعیب برای دعوت از موسی دختر خود را به سوی او می‌فرستد، موسی از پی دختر روان می‌شود. بادی می‌وزد و پشت دختر پیدا می‌شود. موسی از شرم این که نگاهش به پشت او بیافتد، می‌خواهد که جلوی او حرکت کند. این گزارشی است که مؤلف می‌دهد.
دو روایت نیز در این قسمت ذکر می‌کند: “فضربت الریح ثوبها فحکی عجیزتها» و «فسفقتها الریح فبان عجزها”. در ادامه روایت آمده است که موسی به دختر می‌گوید: “بهتر است که از عقب من بیایی و مرا راهنمایی کنی. چون که ما که اهل خاندان رسالت هستیم به پشت زنان نگاه نمی‌کنیم”(ص ۲۴). نکته‌ای که در این قسمت سبب اشتباه مؤلف شده است، ترجمه نادرست روایت است. عبارت “فحکی عجیزتها” به معنای نمایان شدن نشیمن‌گاه نیست، بلکه به معنای این است که لباس حجم نشیمن‌گاه را نشان می‌دهد. در این عبارت «حکی» فعل متعدی معلوم است که فاعل آن ضمیری است که به ثوب بر می‌گردد. ریح و عجیزه هر دو مؤنث‌اند و نمی‌تواند فعل مذکر به آنها استناد داده شود.
با این توجه، عبارت به این معناست که لباس به سبب وزش باد حجم نشیمن‌گاه را نشان می‌داد نه اینکه لباس به کناری رفت و خود اندام نمایان شد. با این قرینه عبارت دوم نیز به معنای کنار رفتن لباس و نمایان شدن اندام نیست، بلکه به معنایی است که ذکر شد.
مراد حضرت موسی نیز که می‌گوید “ما به پشت زنان نگاه نمی‌کنیم”، نگاه به اندام عریان نیست؛ چراکه اولاً در این صورت فضیلت بزرگی نیست که حضرت آن را به خاندان رسالت نسبت می‌دهد. ثانیاً تعبیر نگاه کردن به پشت زنان تعبیر رایجی است که برای نگاه کردن به برجستگی اندام از روی لباس به کار می‌رود. عنوانی که مرحوم حر عاملی در وسایل‌الشیعه برای این دسته از روایات آورده است همین مطلب را تأیید می‌کند. وی این روایت و مانند آن را در بابی با عنوان «کراهه النظر فی ادبار النساء الاجانب من وراء الثیاب» می‌آورد. وی تصریح می‌کند که مراد، نگاه از پشت لباس است نه نظر به اندام عریان(ج۲۰، ص ۲۰۰).
برهنگی حضرت ابراهیم علیه السلام نمونه دیگری برای برهنگی بزرگان دینی است. دلیل مؤلف در این قسمت روایتی از شیخ صدوق است: “أوحى اللّه إلى إبراهیم أنّ الأرض قد شکت إلیّ الحیاء من رؤیه عورتک فاجعل بینک و بینها حجاباً فجعل شیئاً هو اکبر[اکثر] من الثیاب و من دون السراویل فلبسه فکان الی رکبتیه. خداوند به ابراهیم وحی کرد که زمین از بابت دیدن عورت تو بر من شکایت آورده است. پس ما بین خودت و ما بین زمین حائل و حجابی برگیر! آن‌گاه ابراهیم پوشاکی که بزرگ‌تر از ساتر شرمگاه و کوچک‌تر از شلوار است و تا زانوانش می‌رسید تهیه کرد و پوشید”. مؤلف به ذکر این روایت بسنده می‌کند(ص۲۴).
برداشت وی گویا این است که عورت ابراهیم پیامبر نمایان بوده و تنها پس از شکایت زمین، خدا وی را مکلف به پوشش عورت نموده است، اما دقت در متن روایت نشان می‌دهد که بحث بر سر نمایان بودن عورت ابراهیم نیست، بلکه مسئله نبودن پوششی در زیر لباس است که به طور کامل عورت را بپوشاند؛ به‌گونه‌ای که از چشم زمین نیز محفوظ باشد. اندام حضرت ابراهیم با لباس معمول خود به طور کامل از دید مردم پوشیده بوده‌است و با این پوشش اضافی که کارکرد لباس زیر امروزی را دارد، از دید زمین نیز پوشیده می‌ماند. با این دقت روایت ربطی به عریان بودن ابراهیم پیامبر ندارد.
مؤلف نمونه‌های دیگری از بزرگان دینی نیز ذکر می‌کند که مانند این سه مورد دارای اشکالاتی است و به نظرم ذکر همه آنها و نقد آن، از حوصله این مقاله خارج است. غیر از اشکالی که به این شواهد مطرح است، نتیجه‌گیری مؤلف نیز خالی از اشکال نیست. مؤلف از این نمونه‌ها نتیجه می‌گیرد که “درخواست شرع بر پوشاندن «شرمگاه و پایین‌تنه» متمرکز بوده و نه قسمت‌های دیگر اندام”(ص ۲۹). به نظر میرسد این نتیجه عام‌تر از شواهد است. شواهد به فرض صحت تنها نشان می‌دهد که برخی از بزرگان دینی در زمانی عورتشان نمایان بود و شارع نسبت به آن حساسیت نشان داده‌است، اما چه بسا در مواضع دیگری شارع نسبت به پوشش سایر اندام نیز تعالیمی داشته‌است. به عبارت دیگر اثبات این که شارع نسبت به پوشش عورت حساسیت داشته است، نفی حساسیت او نسبت به سایر اندام را نمی‌کند.
پس از مسئله برهنگی در ادیان گذشته، مؤلف به بررسی رواج برهنگی در زمان پیامبر می‌پردازد و آن را در پنج فصل به تفصیل و البته اطناب به بحث می‌گذارد. نقد این پنج فصل را ان شاء الله از قسمت بعدی شروع می‌نمایم.
نقد پنجم؛ بررسی برهنگی در زمان پیامبر (صلی‌الله علیهوآله)-۱
پس از بررسی مقدمه در نقدهای پیشین، به نقد فصل اول کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر می‌پردازیم. مؤلف گرامی پوشیدگی و برهنگی عرب در زمان پیامبر را در پنج فصل بررسی می‌نماید که فصل نخست آن به اجتماع اختصاص دارد.
در مبحث اول از این فصل پدیده برهنگی را در ذیل عنوان‌های برهنگی کامل، نیمه‌برهنگی، برهنگی‌های موردی و برهنگی نابالغان تحلیل می‌نماید. در اصل این مطلب که در پوشش مردم آن زمان به دلیل عوامل مختلف ناهنجاری‌هایی وجود داشته‌است با مؤلف بحثی ندارم، اما در مورد برخی استنادها و همچنین نتایجی که وی به‌دست می‌آورد، نکاتی را می‌نگارم.
مؤلف اولین روایت برای تأیید برهنگی کامل را در ص ۳۱ از کتاب مکارم‌الاخلاق ذکر می‌نماید. مرحوم طبرسی(ف ۵۴۸ه) این روایت مرسل را از زراره از امام محمد باقر علیه السلام نقل می‌نماید. وی سند خود تا زراره را بیان نمی‌نماید؛ چنان‌چه در سایر روایت‌های کتاب خود نیز تنها به ذکر راوی آخر بسنده کرده است. شبیه این روایت در کتاب امالی صدوق نیز آمده است که فاقد قسمتی است که مؤلف به آن استدلال می‌نماید. آن روایت نیز از محمد بن قیس بدون استناد به امام نقل شده است(الامالی، ص ۲۳۴). به هر حال سند هر دو روایت مشکل دارد و چه در بحث تاریخی و چه در بحث فقهی قابل استناد نیست.
دومین روایتی که مؤلف برای تأیید برهنگی کامل ذکر می‌کند، از ابوسعید خدری است که برهنگی گروهی از مردم در زمان پیامبر را بیان می‌دارد که دور هم نشسته و به قرآن گوش فرا می‌دادند. در متن اصلی روایت اینگونه آمده است: «قال جلست فی عصابه من ضعفاء المهاجرین و انّ بعضهم لیستتر ببعض من العری و قاری یقرأ علینا».
این گروه اهل الصفه هستند که به دلیل مهاجرت از مکه و گاهی از دیگر شهرها به دلیل نداشتن تمکن مالی، در فقر شدید بسر می‌بردند. روایت اول که از مکارم‌الاخلاق نقل شده بود نیز در مورد همین گروه است.
در روایت ابوسعید برخی از افراد این گروه فاقد پوشاک توصیف شده‌اند (بعضهم لیستتر ببعض) و روشن است که برهنگی چند نفر در مدتی از زمان را نمی‌توان شاهدی برای رواج برهنگی کامل در دوران پیامبر دانست. اضافه بر اینکه در خود روایت مواظبت آنان بر پوشاندن خود به وسیله اضافه لباس دیگران نیز ذکر شده است.
در روایتی دیگر ابوهریره همین گروه را توصیف می‌نماید، ولی با پوشاک حداقلی و با مراقبت ویژه نسبت به پوشاندن عورت. این روایت را مؤلف در ص ۳۶ کتاب خود نقل می‌نماید:
لقد رایت سبعین من اصحاب الصفه ما منهم رجل علیه رداء امّا ازار و امّا کساء قد ربطوا فی اعناقهم فمنها ما یبلغ نصف الساقین و منها ما یبلغ الکعبین فیجمعه بیده کراهیه ان تری عورته؛ هفتاد نفر از اصحاب صفه را دیدم که هیچ‌کدام آنها رداء نداشت یا ازار داشتند و یا کساء که آن را به گردن خود گره زده و تا نصف ساق و گاهی تا قوزک پا می‌رسید و از خوف اینکه عورتشان دیده شود[دو طرف] آن را با دستشان جمع می‌کردند.
در روایت سوم، مؤلف روایتی از امام باقر علیه السلام نقل می‌نماید و آن را نوعی دلجویی از بینوایان برهنه‌ای میداند که درست‌کردارند، ولی از جامه ظاهری بی‌بهره‌اند:
ان العفیف لاتبدو له عوره و ان کان عاریا من الثیاب و الفاجر بادی العوره و ان کان کاسیاً من الثیاب؛ انسان عفیف گرچه بی‌لباس باشد عورتش آشکار نمی‌شود و فاجر گرچه پوشیده از لباس هم باشد عورتش آشکار می‌گردد.
مؤلف این روایت را نیز تأییدی برای رواج برهنگی کامل میداند، در صورتی که این روایت از امام باقر علیه السلام در تفسیر آیه شریفه «ولباس التقوی ذلک خیر»(الاعراف: ۲۶) وارد شده‌است: «و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر ع فی قوله یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ وَ رِیشاً» فأما اللباس فالثیاب التی یلبسون، و أما الریاش فالمتاع و المال، و أما لباس التقوى فالعفاف لأن العفیف لا تبدو له عوره و إن کان عاریا من الثیاب، و الفاجر بادی العوره و إن کان کاسیا من الثیاب»(تفسیر علی بن ابراهیم، ج۱، ۲۲۶).
حضرت لباس تقوی را عفاف دانسته و ظاهراً در بیان این نکته است که عفت مهم‌تر از پوشش با جامههای ظاهری است؛ چه بسا شخصی بدون لباس باشد، ولی عفت او اجازه ندهد با عورت آشکار نمایان شود و چه بسا شخصی دارای لباسهای فراوانی باشد، لکن به دلیل بی‌عفتی عورت خود را نمایان کند. این روایت در مقام دلجویی از بینوایان نیست و نمی‌تواند شاهدی برای رواج برهنگی کامل در جامعه باشد.
در روایت چهارم به روایتی استدلال می‌شود که در آن سیره پیامبر در برخورد با بینوایان نقل شده‌است. هرگاه انسان مسلمان برهنه‌ای نزد پیامبر می‌آمد حضرت بلال را امر می‌کرد تا قرض کند و برای او لباسی تهیه نماید: «اذا اتاه الانسان مسلماً فرآه عاریاً یأمرنی فأنطلق فأستقرض فاشتری له البرده فأکسوه و أطعمه». گویا استدلال مؤلف محترم به واژه «عاریاً» در این روایت است. معنای این واژه گرچه همان معنای برهنه و بدون لباس بودن است، اما در همه کاربردهای خود به معنای برهنگی کامل نیست، بلکه به عدم پوشش کافی نیز گفته می‌شود.
با بررسی کاربرد این واژه در متون مختلف می‌توان این مطلب را به‌دست آورد. پیامبر در جنگ بدر هنگام خروج از مدینه به سمت میدان جنگ از خدا می‌خواهد که یاران برهنه و گرسنه خود را بپوشاند و سیر کند: «اللَّهُمَّ إِنَّهُمْ حُفَاهٌ فَاحْمِلْهُمُ اللَّهُمَّ إِنَّهُمْ عُرَاهٌ فَاکْسُهُمُ اللَّهُمَّ إِنَّهُمْ جِیَاعٌ فَأَشْبِعْهُمْ»(السنن الکبری، ج۶، ص ۳۰۵) اگر واژه «عراه» را به معنای ظاهری خود بگیریم به این معناست که پیامبر با قومی کاملاً برهنه به جنگ رفتند که بسیار بعید است. حضرت برای مردمان فقیری که لباس کافی و درخوری نداشتند، دعا می‌کند تا لباس مناسبی روزیشان شود. در شعر نابغه نیز واژه عاریاً در مورد کسی به کار رفته که دارای لباس کهنه‌ایست:
أَتَیْتُکَ عَارِیاً خَلَقاً ثیابى على خوفٍ تُظَنُّ بى الظُنُونُ (العین، ج ۸، ص ۱۵۲)
خلق الثوب به معنای کهنه شدن لباس است (همان، ج۴، ص ۱۵۱). در این شعر نابغه کسی را توصیف می‌کند که خود را با داشتن لباس کهنه برهنه توصیف نموده است. بنابراین افرادی که در روایت به نزد پیامبر می‌آمده اند ممکن است نه برهنه کامل و بلکه دارای پوشش ناکافی یا کهنه بوده‌اند.
مؤلف همچنین تشویق پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله به هدیه دادن لباس به مسلمانان و پوشاندن آنان را نیز تأییدی بر رواج برهنگی کامل در آن زمان میداند. روایت اینگونه است: «من کسا مسلماً ثوباً لم‌یزل فی سترالله مادام علیه منه خیط او سلک؛ هرکس به مسلمانی لباسی بپوشاند تا زمانی که از آن لباس نخی باقی است، در پوشش خدا خواهد بود.»
تشویق به دادن لباس به مسلمانان مستلزم این نیست که مسلمانان پیش از آن کاملاً عریان باشند، بلکه ممکن است از لباس مناسب و کافی برخوردار نباشند و در این صورت این روایت نیز نمی‌تواند تأییدی برای رواج برهنگی کامل باشد.
مؤلف همچنین بحثی فقهی در بین فقهای قرون اول را دلیل بر رواج نیمه برهنگی در آن زمان میداند. اگر خانمی نماز بخواند و مقداری از موی سرش نمایان باشد به نظر ابوحنیفه اگر یک‌چهارم یا یک‌سوم سرش نمایان باشد باید نماز را اعاده کند و اگر کمتر باشد نماز صحیح است. به نظر ابویوسف اگر تا نصف نمایان باشد، چه از موی سر و چه از سایر اندام، نماز صحیح است(ص۳۶). به نظر مولف این نظر ابو یوسف نشاندهندهی رواج لباس کهنه‌ی و پوسیده است به گونه‌ای که گاهی عین عورت و سایر قسمت‌های حساس زنان را آشکار می‌کرد‌ه‌است. مولف نه تنها در این بحث بلکه در بحث‌های دیگری نیز از بحث‌های فقهی واقعیت‌های اجتماعی را نتیجه گرفته‌است که در هر مورد به اشکال چنین استنباطی اشاره می‌شود. مستند فقهای اهل سنت در این بحث روایتی است از عمرو بن ابی سلمه که پیش نماز تعدادی از کودکان شده بود در حالیکه به دلیل کهنه بودن لباسش مقداری از نشیمن‌گاهش نمایان بود. این روایت دلالت می‌کند که مقدار کمی از عورت اگر نمایان باشد بی‌اشکال است. به نظر ابویوسف چون قلّت و کثرت نسبی هستند و اگر یک مقدار با بیشتر از خود سنجیده شود کم است و اگر با کمتر از خود، زیاد است؛ مقدار غیر پوشیده اگر کمتر از نصف باشد با مقدار پوشیده که مقایسه شود کم است و ضرری به نماز نمی‌زند و تنها اگر از نصف بیشتر باشد در مقابل پوشیده بیشتر است و نماز را باطل می‌کند(المبسوط سرخسی، ج۱، ص۱۸۱). استدلال ابویوسف به دلیل رواج برهنگیِ در جامعه نیست بلکه به دلیل فهم او از مفهوم کمی و زیادی با توجه به استدلالی است که مطرح می‌نماید.
استنادهای دیگر مؤلف در این بحث نیز دارای اشکالاتی است که از حجم یک مقاله خارج است. ادامه این بحث را در مقاله آینده دنبال می‌کنم.
نقد ششم؛ برهنگی در زمان پیامبر (صلی‌الله علیهوآله)-۲
از شماره گذشته شروع کرده و در این مقاله آن را ادامه می‌دهم. مؤلف محترم کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر صلی‌الله علیهوآله» در ادامه استدلال برای رواج نیمه‌برهنگی در زمان پیامبر به روایتی از ابوهریره استناد می‌کند که به نظرم نقطه مقابل ادعای ایشان را اثبات می‌نماید. روایت این چنین است:
لقد رأیت سبعین من اصحاب الصفه ما منهم رجلٌ علیه رداء، امّا ازارٌ و امّا کساء، قد ربطوا فی اعناقهم فمنها ما یبلغ نصف الساقین منها ما یبلغ الکعبین فیجمعه بیده کراهیه أن تری عورته؛ هفتاد نفر از اصحاب صفه را دیدم که هیچ‌کدام ردایی بر تن نداشتند یا ازار داشتند و یا کساء و آن را به گردن می‌بستند. از برخی تا نصف ساق می‌رسید و برخی تا قوزک پا و از ترس این که عورتشان دیده شود با دستشان [دو طرف] آن را جمع می‌کردند(ص ۳۶).
مؤلف محتوای این روایت را اینگونه در کتاب خود بازگو می‌نماید:
«ابوهریره جامه گروه زیادی از اصحاب صفه را عبارت از پارچه‌های کوتاهی میداند که حتی به نیمه ران‌شان نمی‌رسید و به اجبار با جمع کردن آن به وسیله دست از نمایان شدن شرمگاه‌شان ممانعت می‌کردند.»(همان)
با مقایسه ترجمه‌ای که از کلام ابوهریره نگاشته‌ام و برداشت مؤلف، تفاوت آن دو روشن می‌شود. دلیل برداشت متفاوت مؤلف نظری است که ایشان در مورد واژه «الساق» دارد و آن را به معنای ران میداند نه معنایی متداول آن که فاصله بین ران تا قوزک پاست. از آنجا که این نظر مؤلف در روایات دیگر نیز تفاوت برداشت ایشان را سبب شده‌است، درباره معنای این واژه کمی درنگ می‌نمایم.
واژه ساق در داستان ملکه سبا در قرآن به کار رفته است: « قِیلَ لَهَا ادْخُلِی الصَّرْحَ فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّهً وَ کَشَفَتْ عَنْ سَاقَیْهَا، به او گفته شد: «داخل حیاط [قصر] شو!» هنگامى که نظر به آن افکند، پنداشت نهر آبى است و ساق پاهاى خود را برهنه کرد»(نمل، ۴۴). اگر ساق در آیه شریفه به معنای ران باشد دو فرض می‌توان کرد؛ یا لباس ملکه بلند است و تا روی قدم‌ها می‌آید که در این صورت برای رد شدن از آب معمولاً نیازی به بالا بردن لباس تا بالای ران نیست و همین که تا زانو بالا برده شود، کافی است. در فرض دیگر، اگر لباس ملکه کوتاه باشد و تنها ران را بپوشاند برای رد شدن از آن آب دیگر دلیلی برای بالا زدن لباس نمی‌ماند.
شواهد فراوانی نیز در کتاب‌های لغت وجود دارد. خلیل بن احمد در کتاب العین واژه »فخذ» را اینگونه معنا می‌کند: «الفَخِذُ: وصل ما بین الورک و الساق»(العین، ج۴، ص ۲۴۵) فخذ به معنای ران و ورک به معنای استخوان لگن است. از هم‌نشینی فخذ و ساق در این عبارت به دست می‌آید که این دو واژه به دو عضو متفاوت دلالت می‌کنند و از این که ران را فاصله بین لگن و ساق میداند، نتیجه می‌شود که موضع ساق بعد از ران قرار دارد.
خلیل همچنین در توضیح واژه المقیّد چنین آورده‌است: « المُقَیَّدُ من الساقین: موضع القَیْدِ و الخلخال من المرأه» وی مقیّد که موضعی از ساق است را جایی میداند که خلخال زنان بسته می‌شود. با توجه به روشن بودن معنای خلخال، از این عبارت معنای ساق نیز مشخص می‌گردد. همچنین در توضیح واژه هملّس اینگونه می‌آورد: «رجل هَمَلَّسٌ أی قوی الساقین، شدید المشی» وی تیزپا بودن را با داشتن ساق قوی ملازم میداند. با نظر به این که در عرف چنین ملازمه‌ای بین ساق قوی به معنای امروزی آن و تیزپا بودن است نه بین ران قوی و تیزپایی، از این عبارت نیز به دست می‌آید که ساق نه به معنای ران و بلکه به معنای امروزی آن است.
شاهد دیگر در کلام ابن فارس است. وی واژه کعب را اینگونه توضیح می‌دهد: «کعب الرّجل، و هو عَظْم طرَفَی السّاق عند ملتقَى القدمِ و السَّاق»(معجم مقاییس اللغه ، ج۵، ص ۱۸۶). وی کعب که همان قوزک پاست را استخوانی میداند دو طرف ساق در جایی که قدم و ساق به هم میرسد. از آن جا که ران و قدم نقطه تلاقی ندارند، این کاربرد ساق نیز شاهد دیگری است برخلاف ادعای مؤلف محترم.
صریح‌تر از همه این موارد تعریفی است که فیومی از ساق ارائه می‌دهد: «السَّاقُ مَا بَیْنَ الرُّکْبَهِ و القَدَم»(المصباح المنیر، ج ۲، ص۲۹۶) وی ساق را عضوی میداند که بین زانو و قدم است که جز ساق امروزی بر عضو دیگری اطلاق نمی‌شود. شواهد بسیار دیگری می‌توان برای این مطلب بیان کرد که از حوصله این مقاله خارج است. اضافه بر این که به نظرم معنای این واژه برای کسانی که با متون کهن عربی انسی دارند، آن‌قدر روشن باشد که نیازی به استدلال بیش از این نباشد.
اگر به ادامه بحث برهنگی برگردیم، تنها مطلبی که از روایت ابوهریره به دست می‌آید، ناهنجاری در پوشش مردم فقیری است که به اهل صفه معروف شده‌اند. از ذیل روایت نیز به دست می‌آید که با وجود فقر باز هم نسبت به پوشش عورت حساس بوده، با اندک پارچه‌ای که داشته‌اند آن را می‌پوشانده‌اند.
در ادامه بحث، مؤلف کتاب ذیل عنوان «برهنگی‌های موردی» حوادثی از دوران پیامبر را ذکر می‌کند که در آن برهنگی مرد یا زنی رخ داده‌است. از جمله این که زنی از رابطه شوهر خود با زن دیگری خشمگین شده، عریان از خانه بیرون می‌زند و پیامبر بدون نشان دادن واکنش منفی آن را ناشی از غیرت زنان میداند، یا مردی که در حالی که سنگ پروزنی را حمل می‌کرده است ازارش می‌افتد و به این دلیل که نمی‌تواند سنگ را زمین بگذارد چند قدمی برهنه قدم برمی‌دارد و با نهی پیامبر مواجه می‌شود و موارد دیگری از این دست. دقیقاً نمی‌دانم مؤلف محترم از این برهنگی‌های موردی چه نتیجه‌ای می‌گیرد؛ چراکه با توجه به عنوانی که خود ایشان برای این قسمت انتخاب نموده است، از برهنگی‌های موردی نمی‌توان قضیه‌ای غیرموردی و کلی نتیجه‌گیری نمود. اضافه بر اینکه در همین چند گزارش نویسنده مواردی است که خلاف ادعای ایشان را شهادت می‌دهد. در روایتی که ایشان از کتاب شیخ صدوق نقل می‌نماید پیامبر از فردی درباره علت غیبت طولانی او سؤال می‌کند. وی در پاسخ، برهنگی و نداشتن لباس را سبب میداند(ص ۳۷). بنابراین روایت این فرد که به دلیل برهنگی از خانه بیرون نمی‌آمده است، نشان‌دهنده اهتمام وی به پوشانندگی بدن خود بوده و این خلاف ادعای نویسنده است.
اشکالی نیز در این بحث به آخرین شاهد مؤلف وارد است. وی از روایتی که امام صادق علیه السلام نقل می‌کند نتیجه می‌گیرد که برهنه بیرون رفتن از خانه تا قرن دوم هجری نیز وجود داشته است. روایت اینگونه است:
«فِی الرَّجُلِ یَخْرُجُ عُرْیَاناً فَتُدْرِکُهُ الصَّلَاهُ أَنَّهُ یُصَلِّی عُرْیَاناً قَائِماً إِنْ لَمْ یَرَهُ أَحَدٌ وَ إِنْ رَآهُ أَحَدٌ صَلَّى جَالِساً، [سوال درباره] مردی [است] که برهنه خارج می‌شود و وقت نماز فرا میرسد. [حضرت جواب می‌دهد که] اگر کسی او را نمی‌بیند در همان حال برهنه ایستاده نماز بخواند و اگر کسی او را می‌بیند نشسته نماز بخواند.»(ص ۳۸)
این نتیجه‌گیری مؤلف از موارد دیگری است که وی از روایات و مباحث فقهی واقعیت‌های اجتماعی را برداشت می‌کند، غافل از آن‌که در اکثر روایات عباراتی نظیر «فی الرجل» تنها برای بیان سؤالی فرضی است نه اشاره به رویدادی واقعی. در این روایت این مثال فرضی برای فهم این مسئله است که با توجه به این که ستر عورت در حال نماز واجب است، در حال برهنگی چه باید کرد؟؛ از وجوب نماز دست کشید یا از شرط بودن ستر عورت؟. علاوه بر این، روایت دلالت نمی‌کند که خروج شخص برهنه در حالت عادی بوده‌است؛ چه بسا در اثر حادثه‌ای مثل غرق شدن کشتی، سرقت لباس توسط راه‌زن و مانند آن برهنگی رخ داده باشد.
در روایت دیگری از امام صادق علیه‌السلام موارد برهنگی نیز آمده است: «قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَوْمٌ قُطِعَ عَلَیْهِمُ الطَّرِیقُ فَأُخِذَتْ ثِیَابُهُمْ فَبَقُوا عُرَاهً وَ حَضَرَتِ الصَّلَاهُ کَیْفَ یَصْنَعُونَ…»(تهذیب الاحکام،ج ۲، ص ۳۶۵،ح ۴۶) روایت مشابهی نیز از امام کاظم علیه‌السلام وارد شده است: «عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَى ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ قُطِعَ عَلَیْهِ أَوْ غَرِقَ مَتَاعُهُ فَبَقِیَ عُرْیَاناً وَ حَضَرَتِ الصَّلَاهُ کَیْفَ یُصَلِّی»(همان، ح ۴۷). در این دو روایت سرقت لباس از سوی راه‌زنان و غرق شدن همه وسایل از جمله لباسها، به عنوان موارد برهنگی ذکر شده‌اند.
مؤلف به این اشکال اخیر توجه دارد و اینگونه پاسخ می‌دهد:
«در این روایت قیدی که نشان دهد پرسش درباره جامه از دست دادگان است نمی‌باشد»(ص ۳۹).
این پاسخ صحیح نیست؛ زیرا در روایت قیدی که نشان دهد پرسش درباره کسی است که به اختیار و نه از روی اضطرار از خانه خود برهنه خارج می‌شود، نیز نیست. تفصیل این نکته اینکه اطلاق و نبودن قید در سؤال پرسش‌گر و پاسخ امام متفاوت است. در سؤال برهنگی (یخرج عریاناً) بنابر اصطلاح علم اصول واژه مطلق نیست، بلکه مجمل است. پرسش‌گر از برهنگی فردی می‌پرسد بدون اینکه مشخص کند برهنگی او اضطراری بوده یا اختیاری و چون قیدی که نوع برهنگی را معین کند وجود ندارد، نمی‌توان فهمید که برهنگی فرد برهنه در سؤال چگونه بوده‌است. پس نبودن قیدی در سؤال پرسش‌گر که نشان دهد پرسش درباره جامه از دست‌دادگان است، اثبات نمی‌کند که پرسش درباره خروج اختیاری است.
در پاسخ امام اما اطلاق و نبودن قید معنادار است. هنگامی که امام در حکم شرعی بین انواع برهنگی تفاوتی نمی‌گذارد، می‌توان فهمید که حکم مطلق است و بر هر دو نوع اختیاری و اضطراری جاری می‌شود. گرچه اطلاق حکم در پاسخ امام ارتباطی به ادعای نویسنده ندارد و آن‌چه مربوط به ادعای ایشان است، اطلاق در پرسش است که آن‌هم ادعای ایشان را اثبات نمی‌نماید. در جمله (۱) از اطلاق و قید نداشتن واژه «کارت شناسایی» فهمیده می‌شود که هر نوع کارت شناسایی می‌توان به همراه داشت. این جمله مانند اطلاق حکم در پاسخ امام است.
(۱) برای دریافت کارت ورود به جلسه همراه داشتن کارت شناسایی الزامی است.
اما در جمله (۲) از نبودن قید در واژه کارت شناسایی نمی‌توان استفاده کرد که همه کارت‌های شناسایی احمد گم شده‌است؛ زیرا کارت شناسایی در این جمله مجمل است و در واقع تنها یک کارت شناسایی از احمد گم شده است که احتمال دارد شناسامه او باشد یا دیگر کارت‌های او.
(۲) کارت شناسایی احمد گم شده.
در روایت مورد بحث نیز برهنگی در سؤال، هم می‌تواند برهنگی اختیاری باشد و هم اضطراری و تعیین هر کدام مانند جمله (۲) نیازمند به قرینه است. همان‌طور که برای اضطراری بودن آن دلیل نداریم، برای اختیاری بودن آن نیز دلیلی در دست نیست.(گرچه کوشیدم با توجه به روایات دیگر برای اضطراری بودن آن شواهدی بیاورم.)
عنوان بعدی نویسنده در بحث از برهنگی، «برهنگی نابالغان» است که اگر باز مدد فرماید موضوع شماره آتی خواهد بود.
نقد هفتم؛ برهنگی نابالغان
اثبات برهنگی نابالغان، بخشی در کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر و مقدمه‌ای برای اثبات رواج برهنگی در جامعه عرب زمان پیامبر است. مؤلف محترم در این بحث ادعا می‌نماید که دختر و پسر نابالغ در جامعه معاصر پیامبر در قید و بند پوشش نبوده، تنها با پارچه‌ای قسمتی از پایین‌تنه خود را می‌پوشاندند و یا همین مقدار از پوشش را نیز نداشتند. از این میان دختران هنگامی که به بلوغ می‌رسیدند از «درع» استفاده می‌کردند که بنا بر نظر مؤلف، پیراهنی کاملاً ابتدایی و نادوخته است.(۱) ایشان سه گزارش در تأیید ادعای خود ذکر می‌کند. گزارش اول درباره عمرو بن سلمه است که در هفت یا هشت سالگی به جهت اینکه قرآن را بیشتر از دیگران می‌دانست پیش‌نماز می‌شود، در حالی که برده کوچکی بر تن داشته که هنگام سجده به خوبی عورت او را نمی‌پوشانده‌است. تا این که با تذکر زنی از میان مأمومان برای او پیراهن عمانی می‌خرند و این مشکل برطرف می‌شود و عمرو بن سلمه را نیز به بیشترین حد از سرور خود بعد از مسلمان شدن می‌رسانند.(ص۴۰).
برای بنده روشن نیست که مؤلف چگونه از این گزارش و مانند آن، احکام کلی نتیجه‌گیری می‌کند و پوشش ناقص عمرو بن سلمه را به همه کودکان نسبت می‌دهد؛ چنین تعمیمی از جهت علمی مشکل است. از این گذشته با کمی دقت در گزارش بالا روشن می‌شود که لباس عمرو در حالت عادی نقصی نداشته است و تنها در حالت سجده پوشش کافی نداشته و گمان نکنم چنین پوششی برای کودک هفت ساله چندان عجیب و غیرمعمول به نظر برسد. نکته دیگری که پی‌گیری این روایت در کتاب‌های تاریخی نشان می‌دهد، این است که این واقعه در مکه یا مدینه نبوده است، بلکه در قبیله‌ای بوده است که بعد از فتح مکه مسلمان می‌شوند. این قبیله هنگامی که نزد پیامبر میآیند، حضرت تعالیمی را به ایشان آموزش می‌دهد؛ از جمله این که امام جماعت شما کسی باشد که قرائت قرآن بیشتر یا بهتری دارد و چون در بین آن قبیله عمرو هفت ساله بهتر از سایر مردم قرآن می‌خوانده است، او را امام جماعت می‌کنند(السنن الکبری، بیهقی، ج۳، ص ۹۱). به راحتی نمی‌توان ویژگی‌های قبیله‌ای را که اسلام آوردن خود را تا بعد از فتح مکه به تأخیر انداخته است و قاری‌ترین آنها پسری هفت ساله است؛ پسری از خانواده فقیر که بالاترین سطح خوشحالی او داشتن پیراهن عمانی است را به همه عرب نسبت داد.
مستند دوم مؤلف، روایتی از عایشه است که می‌گوید رسول خدا در حالیکه دختری در خانه‌ام بود وارد شد و پارچه‌ای که دور کمرش بسته بود(الحقوه)(۲) را به من داد و گفت این پارچه را به دو نیم کن و نصفش را به این دختر و نصف دیگر را به دختری که در منزل ام‌سلمه است بده؛ زیرا این دو دختر بالغ شده‌اند. مؤلف در مورد این که کدام قسمت از اندام این دو دختر با این پارچه پوشیده شده است، تردید دارد و دو احتمال مطرح می‌کند: یا برای پوشاندن بالاتنه شامل کتف تا کمر و شکم یا برای پوشاندن پایین‌تنه شامل دور کمر تا پایین نشیمن‌گاه و شاید وسط ران. وی احتمال دوم را تقویت می‌کند. دلیل وی برای این ترجیح روایتی است که از پیامبر وارد شده‌است:«لایقبل الله صلوه حائض الا بخمار». وی خمار را به معنای دامن یا ساتر پایین‌تنه میداند و بنابر این در این روایت پیامبر تأکید می‌کند که نماز دختر بالغ تنها با پوشش پایین‌تنه صحیح است(ص:۴۱).
این روایت به طرق متعددی در کتب حدیثی اهل سنت ذکر شده است که در برخی از این طریق‌ها قرینه‌ایست که به صراحت نشان می‌دهد مراد پیامبر، پوشش کدام ناحیه است. احمد بن حنبل این روایت را در مسند خویش از عایشه نقل می‌کند که نزد ام‌طلحه می‌رود و دختران او را در حال نماز بدون خمار می‌بیند. عایشه به ام‌طلحه می‌گوید که دختر بالغ هنگام نماز باید خماری بر سر داشته باشد و در ادامه به ذکر خاطره خود از پیامبر می‌پردازد(۳)(ج ۴۳، ص ۱۴۵). بنابر این گزارش و مانند آن، مراد پیامبر پوشش سر است و این قرینه جایی برای دو احتمال مؤلف باقی نمی‌گذارد. اما این که مؤلف برخلاف همه اهل لغت و فقه و تفسیر در طول تاریخ خمار را به معنای دامن گرفته است را در شمارههای آینده به بحث می‌گذارم. بنابر این تنها نقصی که در حجاب این دختران وجود داشته، پوشش سر بوده است و لباسشان سایر اندام آنها را می‌پوشانده است و این خلاف ادعای مؤلف است.
استناد سوم مؤلف، روایت دیگری از عایشه است که تنها لباس خود را هنگام ازدواج با پیامبر «حوف» می‌شمارد که به نظر مؤلف تنها برای پوشش پایین‌تنه به کار می‌رفته است(ص ۴۱). در متنی که خود مؤلف از ابن‌منظور نقل می‌کند حوف پیراهنی دانسته شده است بدون آستین و با نوارهایی از چرم به عرض چهار انگشت یا یک وجب که دختر غیربالغ به تن می‌بسته است. از این متن بر نمی‌آید که حوف تنها ساتر پایین‌تنه باشد. اضافه بر این که عایشه در هنگام ازدواج با پیامبر بنابر قول مشهور شش ساله بوده است (المعجم الکبیر، الطبرانی، ج ۲۴، ص ۷۷) و چنین پوششی برای دختر شش ساله چندان شگفت‌انگیز به حساب نمی‌آید.
پس از نقد هر سه دلیل مؤلف، لباسهای ویژه کودکان که در گزارشهای تاریخی عرب جاهلی آمده است را ذکر می‌کنیم. رهط لباسی از پوست است که به شکل نوارهایی بریده شده و از ناف تا زانو را می‌پوشانده است (تاج العروس، الزبیدی، ج۱۰، ص ۲۶۶). الاصده نیز پیراهنی بدون آستین بوده است که عروس و دختر غیربالغ استفاده می‌کرده‌اند (همان، ج۴،ص ۳۳۵). این لباس بالاتنه تا ناف را می‌پوشانده است (المحیط فی اللغه، ابن عباد، ج ۸،ص ۱۷۱). غیر از این دو القبعه نیز استفاده می‌شده است؛ پارچه بلندی که مانند کلاه دوخته می‌شده است (ابن منظور، لسان العرب، ج ۸،ص ۲۵۹). المجول نیز پیراهنی بوده است دوخته و دختران قبل از ازدواج از آن استفاده می‌کردند(تاج العروس، ج ۱۴، ۱۲۶).
غیر از لباسهای ویژه، لباس‌هایی نیز بین کودکان و بزرگسالان مشترک بوده است. در گزارشی که پیامبر در حال خطبه خواندن از منبر پایین میآیند و حسن و حسین را به آغوش می‌گیرند، آن دو حضرت با پیراهن (قمیص) توصیف شده‌اند (سنن النسایی، ج ۳، ص ۱۰۸). همچنین در روایت عمرو بن سلمه که در ابتدای مقاله ذکر شد، برای او پیراهن عمانی خریداری شد. قمیص لباس مشترک بین کودکان و بزرگسالان بوده است.
شاهد دیگر مؤلف برای رواج برهنگی و عدم موضع‌گیری پیامبر در برابر آن، نهی پیامبر از پوشیدن جامههای بلند اشرافی است که موضوع شماره آتی خواهد بود.
پی‌نوشت
۱٫ درباره این نوع پیراهن در شماره آینده بیشتر خواهم نوشت.
۲٫ حقوه از نام‌های دیگر ازار است وترجمه مؤلف دقیق نیست(ر.ک: لسان العرب، ابن منظور، ج ۱۴، ص ۱۹۰ و سایر کتب لغت ذیل ماده‌ی حقو).
۳٫ حَدَّثَنَا یَزِیدُ قَالَأَخْبَرَنَا هِشَامٌ عَنْ مُحَمَّدٍ أَنَّ عَائِشَهَ نَزَلَتْ عَلَى أُمِّ طَلْحَهَ الطَّلْحَاتِفَرَأَتْبَنَاتِهَا یُصَلِّینَ بِغَیْرِ خُمُرٍ فَقَالَتْ إِنِّی لَأَ رَىبَنَاتِکِقَدْحِضْنَأَوْ حَاضَ بَعْضُهُنَّ قَالَتْأَ جَلْقَا لَتْفَلَا تُصَلِّیَنَّ جَارِیَهٌ مِنْهُنَّ وَ قَدْحَاضَتْ إِلَّا وَ عَلَیْهَا خِمَارٌ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ دَخَلَ عَلَیَّ وَ عِنْدِی فَتَاهٌ فَأَلْقَى إِلَیَّ حَقْ وَ هُفَقَ الَشُقِّیهِ بَیْنَ هَذِهِ وَ بَیْنَ الْفَتَاهِ الَّتِی عِنْدَ أُمِّ سَلَمَهَ فَإِنِّی لَاأُرَاهُمَا إِلَّا قَدْحَاضَتَا أَوْلَا أُرَاهَا إِلَّا قَدْحَاضَتْ.
نقد هشتم؛ زنان و پوشیدن جامههای بلند
مؤلف کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر پس از بحث شیوع برهنگی در زمان پیامبر در مبحث دوم از جامههای بلند اشرافی بحث می‌کند؛ ثروتمندان با پوشیدن لباسهای بلند، ثروت خود را به رخ دیگران می‌کشیدند که پیامبر از این پوشش به شدت نهی می‌نماید. وی نتیجه می‌گیرد که پیامبر مردان و زنان را در استفاده از جامههای بلند در قسمت‌های مختلف اندام حتی به قیمت نمایان شدن ساق پا و ساعد دست، نهی نموده است. این مدعی در کنار مدعیات پیشین مؤلف، مقدمه‌ای برای اثبات عدم امکان تشریع حجاب امروزی در جامعه عصر پیامبر است. این ادعای مؤلف نیز دارای اشکال‌های متعددی است که جداگانه به بحث می‌گذارم. اختصاص جامههای بلند به طبقه اشراف، علت نهی پیامبر، میزان پوشانندگی مجاز پس از نهی و شمول نهی نسبت به زنان؛ موضوع انتقادهایی است که در پی می‌آید.
بنابر روایات متعددی که از طریق اهل سنت وارد شده است، پیامبر فرموده است که هرکس لباسش را از روی تکبر به زمین کشد خداوند روز قیامت به او نمی‌نگرد: «من جرَّ ثوبه مخیله لم ینظر الله إلیه یوم القیامه»(صحیح البخاری، ج۱۰، ص ۲۵۸) این نهی تنها در مورد ازار نیست و در روایات دیگری برای سایر لباسها نیز به کار رفته است. (سنن ابی‌داوود، ج۱۱، ص ۱۵۳)
مؤلف محترم این نوع پوشش را تنها مخصوص طبقه ثروتمند جامعه دانسته و به همین دلیل یکی از دلایل نهی را حس نوع دوستی و عدم آزردگی بینوایان میداند. در هیچ‌کدام از روایات این بحث، واژه‌ای که چنین دلالتی داشته باشد به کار نرفته است. همچنین توجه به وضعیت اجتماعی افرادی که پیامبر آنها را از پوشیدن لباسهای بلند نهی کرده است نیز نشان نمی‌دهد که همه از طبقه ثروتمند جامعه بوده‌اند. جابر بن سلیم یکی از افرادی است که پیامبر او را از پوشیدن جامه بلند نهی می‌کند : «عن أبی جری الهجیمی[جابر بن سلیم] قال: أتیت رسول الله صلى الله علیه وسلم ، فقلت یا رسول الله ؟ إنا قوم من أهل البادیه فعلمنا شیئاً ینفعنا الله تبارک وتعالى بهفقال … وإیاک وتسبیل الإزار فإنه من الخیلاء والخیلاء لا یحبها الله عز وجل، نزد پیامبر رفتم و گفتم ما مردمانی از اهل بادیه هستیم چیزی یادمان بده که خدای تبارک و تعالی بدان نفعی به ما برساند. پس فرمود:… بپرهیز از کشاندن ازار بر روی زمین که از تکبر است و خداوند تکبر را دوست ندارد» (مسند احمد، ج۵، ص۶۳) پیامبر او را از پوشاندن لباسهای بلند نهی می‌کند؛ در حالیکه او از اهل بادیه است و اهل بادیه معمولاً جزء طبقه ثروتمند به شمار نمی‌آیند.
علت نهی پیامبر از این نوع پوشش نیز در بحث حاضر اهمیت دارد. در روایات متعددی که مؤلف نیز ذکر می‌نماید، علت نهی متکبرانه بودن این رفتار بیان شده است. این نوع لباس پوشیدن در جامعه عرب آن زمان نوعاً نشاندهندهی روحیه تکبر بوده است و به همین دلیل پیامبر از آن نهی نموده‌اند. (ص ۴۳- ۴۵) درواقع نهی اصلی به رفتار متکبرانه تعلق گرفته‌است که یکی از مصادیق بارز آن در جامعه پیامبر پوشیدن لباسهای بلند بوده و ممکن است در فرهنگ دیگری این نوع لباس چنین دلالتی نداشته باشد. مؤلف محترم در نتیجه‌گیری نهایی بدون توجه به علت نهی به صورت کلی نهی پیامبر را شامل لباسهای بلند دانسته‌اند.
مسئله سومی که در بحث ما اهمیت بیشتری دارد مقدار پوشش جایز در نظر پیامبر است. بنابر نظر مؤلف نتیجه این نهی برهنه ماندن بخش‌های قابل توجهی از پاست به‌گونه‌ای که با امتثال این نهی لباسها حداکثر تا زانو را می‌پوشانده است. دلیل اصلی این برداشت شگفت‌انگیز مؤلف نظر شاذ وی درباره معنای واژه ساق است. درباره این نظر مؤلف و معنای ساق در نقدهای پیشین به تفصیل بحث نموده‌ام. وی بدون آن‌که شاهدی برای ادعای خود ذکر نماید، در بحث‌های پیشین ساق را به معنای ران و در این بحث، بالاتر از ساق کنونی و منطبق بر زانو میداند. (ص۴۶) این نظر مؤلف سبب می‌شود که وی از روایاتی که حد مجاز بلندی لباس را تا نصف ساق میداند، نتیجه بگیرد که لباس مشروع در نظر پیامبر چیزی مانند دامن کوتاه است.
در روایتی پیامبر به عبدالله بن عمر امر می‌کند که ازارش را بالا ببرد تا به نصف ساق برسد: «عبد الله بن عمر قال: مررتُ على رسول الله صلى الله علیه وسلم، وفی إزاری استرخاء فقال: یا عبد الله ارفع إزارک. فرفعته ثم قال: زد. فزدت فما زلت أتحراها بعد ، فقال بعض القوم: إلی أین ؟ فقال إلى أنصاف الساقین» (ص ۴۷) بنابر معنای صحیح واژه ساق مقداری که از پا بنابر این روایت نمایان می‌شود، فاصله بین غوزک تا نصف ساق است. در روایت دیگری مقدار جواز تا غوزک دانسته شده، بیشتر از آن مشمول عذاب الهی بیان می‌گردد: أبی سعید رضی الله عنه قال: سمعت رسول الله صلى الله علیه وسلم یقول : «أزره المؤمن إلى نصف الساقین، ولا جناح علیه فیما بینه وبین الکعبین فما أسفل من ذلک ففی النار، ازار مومن تا نصف ساق است و تا غوزک پا نیز جایز است اما پایین‌تر از آن در آتش است.» (سنن ابی‌داوود، ج۱۱،ص۱۵۲) بنابر این روایت مقداری که پیامبر از آن نهی می‌کند تنها بخشی از ازار است که از غوزک پا فراتر می‌رود و هنگام راه رفتن به زمین کشیده می‌شود. مؤمنانی که به این آموزه پیامبر عمل کنند و تا غوزک پا را بپوشانند کل پایشان تا غوزک پوشیده خواهد بود و برخلاف نظر مؤلف بخش قابل توجهی برهنه نمی‌ماند.
مسئله چهارمی که در این موضوع بررسی می‌نماییم شمول این نهی نسبت به زنان است. مؤلف محترم این نهی را شامل زنان نیز میداند زیرا اولاً زنان از هیچ‌کدام از روایات استنثاء نشده‌اند، ثانیاً علت نهی مختص مردان نیست و سوم این که روایتی خاص زنان وجود دارد. این نظر مؤلف برخلاف اجماع منقول از علماست. قاضی عیاض فقیه و محدث قرن پنج وشش معتقد است که بلند بودن لباس زنان بنابر نظر اجماع علما جایز است (فتح الباری، ج۱۰، ص۲۵۹). نووی از فقها و محدثین قرن هفتم نیز در ذیل یکی از همین روایات چنین اجماعی را نقل می‌نماید (شرح النووی علی صحیح مسلم. ج۱۳، ص ۲۸۸) برخلاف نظر مؤلف که معتقد است زنان از این روایات استثناء نشده‌اند، در روایت دیگری از پیامبر تفاوت زنان و مردان در این نهی به خوبی بیان شده است:
أن رسول الله صلى الله علیه وسلم قال : من جرَّ ثوبه خیلاء لم ینظر الله إلیه یوم القیامهفقالت أم سلمه: فکیف یصنع النساء بذیولهن ؟ قال: یرخین شبراّ فقالت : إذا تنکشف أقدامهن قال : فیرخینه ذراعاً لا یزدن علیه. هرکس لباسش را به تکبر به زمین کشد خداوند روز قیامت به او نگاه نمی‌کند. ام‌سلمه پرسید: پس زنان با دنباله لباس‌هایشان چه کنند؟ پیامبر فرمود: یک وجب رها کنند. پرسید: در این صورت قدم‌های آنان آشکار می‌شود. فرمود: پس یک ذراع و نه بیشتر.» (سنن الترمذی، ج۵،ص ۴۰۶)
بنابر این روایت فهم ام‌سلمه از روایات نهی عدم شمول آن نسبت به زنان است، به همین دلیل دوباره از پیامبر درباره لباس زنان پرسش می‌کند. بنابر این روایت جایز است دنباله لباس تا یک ذراع (فاصله بین مچ تا آرنج) باشد به گونه‌ای که روی پا (قدم) را نیز بپوشاند. نکته دیگری که از این روایت به دست می‌آید حساسیت ام‌سلمه نسبت به پوشش روی پای زنان است؛ گویی که لزوم پوشش روی پای زنان، دانش پس زمینه‌ای این گفتگوی بین پیامبر و ام‌سلمه است و بحث تنها بر سر چگونگی پوشش آن صورت گرفته است. بنابر این روایت، لباس زنان پس از نهی پیامبر هم‌چنان کل پاهایشان را می‌پوشاند و چیزی از آن برهنه نمی‌ماند.
نکته دیگری از روایات این بحث می‌توان به دست آورد. از تعدد روایاتی که در نهی از جامههای بلند وارد شده است می‌توان شیوع این پدیده در جامعه عرب آن زمان را فهمید.اگر این پدیده شیوع چندانی نداشت و تنها محدود به جمع اندکی بوده باشد تعداد فراوان روایات نهی، غیرحکیمانه به نظر میرسد. این نتیجه برخلاف برداشت مؤلف کتاب حجاب شرعی است. وی بدون توجه به طبقات مختلف اجتماعی، برهنگی را حالت رایج جامعه میداند؛ در حالیکه به نظر میرسد در جامعه زمان پیامبر پوشش‌های مختلفی بوده است. همان‌گونه که پوشیدن جامههای بلند رواج داشته است، در میان مردم فقیر به ویژه اهل صفه، ناهنجاری‌هایی در سال‌های اول اسلام دیده می‌شده است که با گسترش رفاه نسبی در جامعه اسلامی، آن مقدار نیز برطرف گشته است.
بحث بعدی مؤلف درباره توصیف لباسهای مردم در زمان پیامبر است که به یاری خدا موضوع بحث آتی ما خواهد بود.
نقد نهم؛ قمیص لباسی دوخته در زمان پیامبر(صلی‌الله علیهوآله)
مؤلف محترم کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر در مبحث سوم از «کم و کیف البسه عام» بحث می‌نماید. وی در این بحث نشان می‌دهد که لباسهای آن زمان نادوخته و کم‌تعداد بوده و چندلا و ساتر و پوشا نبوده‌اند. در این بحث به جای آن‌که تک تک مستندات مؤلف را نقد نمایم، به بررسی لباسهای آن زمان میپردازم. با این بررسی، ادعای مؤلف درخصوص ویژگی لباسهای آن زمان نیز نقد می‌گردد. همچنین در خلال بحث برخی از مهم‌ترین مستندات مؤلف را به بحث می‌گذارم.
پیش از شروع بحث، لازم می‌دانم به نکته‌ای اشاره کنم؛ در تحلیل‌‌های تاریخی علاوه بر این که داده باید صحیح باشد، استنباط از داده‌ها و چگونگی جمع و تحلیل آنها نیز نقش مهمی در نتیجه‌گیری دارد. چه بسا اشکالی در داده‌ها نباشد، اما تحلیل آنها به درستی انجام نشده باشد. به عنوان مثال فرض کنید که چند قرن بعد پژوهش‌گری بخواهد در مورد فرهنگ ایرانیان تحقیق کند و همچنین فرض کنید همه داده‌های تاریخی به جز چهار داده، از میان رفته باشد. در گزارش اول دو فرد ایرانی توصیف می‌شوند که در ابتدای صحبت از همدیگر درباره ابعاد بینی خود پرسش می‌کنند؛ (یکی به دیگری می‌گوید: دماغت چاقه؟). بنابر داده دوم در فرهنگ لغت ایرانی یکی از معانی دماغ، عقل است. بنابر داده سوم ایران در رتبه‌های اول جراحی بینی در دنیا قرار داشته است و داده‌ی چهارم کسی که دچار اشتباهی می‌شود را به کسی تشبیه می‌کنند که بینی‌اش سوخته‌است؛ (دماغش سوخت). پژوهش‌گر مذکور ممکن است با استناد به این داده‌های قطعی، نتیجه بگیرد که عضو بینی در فرهنگ ایرانی اهمیت بسیاری داشته است؛ مانند اهمیت گاو در برخی از مناطق هند. ما که الان در این فرهنگ زندگی می‌کنیم می‌دانیم که اگر چه تک تک این داده‌ها صحیح است، ولی برداشت اشتباهی از آن شده است. در اینجا به همین مقدار از این نکته بسنده می‌کنم.
اولین لباسی که در ادامه به بحث می‌گذارم قمیص است که معمولاً به پیراهن ترجمه می‌شود. لباسی دوخته، آستین‌دار و دارای دکمه. در این شماره در میزان پوشانندگی این لباس بحثی نمی‌شود، ولی از آنجاکه مؤلف منکر رواج لباس دوخته در زمان پیامبر است، درباره وجود و رواج این لباس بحث می‌نمایم. هم در اشعار جاهلی و هم در روایات، شواهد فراوانی برای وجود و رواج قمیص در دوران جاهلیت و زمان پیامبر وجود دارد که تنها به برخی از این شواهد میپردازم.
اولین شاهد شعری از امرؤ القیس است:
فادبرن کالجزع المفصل بینه بجید الغلام ذی‌القمیص المطوّق
وی شاعر جاهلی است که در منطقه نجد وسط جزیره العرب زندگی می‌کرده است. شاعر در این شعر قمیص را برای مردی جوان به کار برده که به گردنش طوقی آویخته است. شاهد دوم از طرفه بن العبد شاعر جاهلی است که در شعر خود به قمیص کهنه و پاره مثال می‌زند:
تلاقی و احیاناً تبین کأنّها بَنادِق غرّ فی قمیصٍ مقدّد
خنساء نیز در شعر خود به قمیصی کهنه مثال می‌زند:
و خرق کانضاء القمیصِ دویهً مخوف رداه ما یقیم به رکب
از جهتی دو بیت آخر اهمیت بیشتری از بیت اول دارند. معمولاً واژگانی که در تشبیه‌ها و ضرب‌المثل‌ها به کار می‌روند، دارای قدمت بیشتری در زبان و فرهنگ هستند. در هر دو بیت آخر قمیص به عنوان مشبه‌به استفاده شده است که نشان‌دهنده قدمت و رواج آن در فرهنگ جاهلی است.
غیر از اشعار جاهلی، واژه قمیص در احادیث پیامبر و صحابه فراوان به کار رفته است. در ماجرایی که عمرو بن سلمه از کودکی خود نقل می‌کند، قوم او برای عمرو که بدون لباس کافی امام جماعت شده بود قمیص خریداری می‌کنند (مسند احمد، ج۵، ص ۳۰). در روایتی که ام‌سلمه نقل می‌نماید، وهب بن زمعه و شخص دیگری از بنی‌امیه داخل خانه پیامبر می‌شوند؛ در حالیکه قمیص به تن داشته‌اند (مستدرک، مسند احمد، ج۶، ص ۲۹۵). ام‌سلمه در روایت دیگری که البانی آن را صحیح میداند محبوت‌ترین لباس در نزد رسول خدا را قمیص میداند: «عن أم‌سلمه قالت لم یکن ثوب أحب إلى رسول‌الله صلى الله علیه و سلم من القمیص» (سنن ابن ماجه، ج۲، ص۱۱۸۳). در روایت دیگری که از طریق شیعی نقل شده است در میراث پیامبر که به امام علی علیه‌السلام رسید دو قمیص وجود داشت: قمیصی که با آن به معراج رفت و قمیصی که روز احد به تن داشت(کافی، ج۱، ص ۲۳۶). همچنین در روایت دیگری از شیعه پیامبر مردی از بنی‌تمیم را از طولانی گرفتن پایین قمیص و ازار نهی نموده‌اند:
عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّ النَّبِیَّ ص أَوْصَى رَجُلًا مِنْ بَنِی تَمِیمٍ فَقَالَ لَهُ إِیَّاکَ وَ إِسْبَالَ الْإِزَارِ وَ الْقَمِیصِ فَإِنَّ ذَلِکَ مِنَ الْمَخِیلَهِ وَ اللَّهُ لَا یُحِبُّ الْمَخِیلَهَ (کافی، ج۶، ص ۴۵۶).
در روایت دیگری نیز که در کافی نقل شده‌است زنی پسر خود را به نزد پیامبر می‌فرستد تا از او چیزی بگیرد؛ حتی اگر قمیص پیامبر باشد. پیامبر نیز قمیص خود را به او می‌دهد(کافی، ج۴، ص ۵۵). هنگام غسل پیامبر بعد از وفات ایشان در منابع اهل سنت آمده است که حضرت قمیص به تن داشته‌اند(سنن الکبری، ج۳، ص۳۸۷). در زمان حیات پیامبر ایشان به عبدالرحمن بن عوف و زبیر فرمودند قمیص حریری به تن کنند(صحیح مسلم، ج۷، ص ۱۱۶ و السنن الکبری للنسایی، ج۵، ص ۴۷۶) پسر عبدالله بن ابیّ منافق معروف مدینه هنگام فوت پدرش از پیامبر درخواست می‌کند که پدرش در قمیص پیامبر دفن شود و پیامبر اجابت می‌کند: فقال یا رسول الله أعطنی قمیصک أکفنه فیه وصل علیه واستغفر له. فأعطاه النبی صلى الله علیه و سلم قمیصه. (مسند احمد، ج۲، ص ۱۸) در روزی که اسرای بدر را نزد پیامبر آوردند، عباس عموی پیامبر لباسی نداشت. پیامبر به دنبال قمیصی برای او فرستادند تا اینکه قمیص عبدالله بن ابی را به عباس پوشاندند:
قَالَ لَمَّا کَانَ یَوْمَ بَدْرٍ أُتِىَ بِأُسَارَى ، وَأُتِىَ بِالْعَبَّاسِ وَلَمْ یَکُنْ عَلَیْهِ ثَوْبٌ ، فَنَظَرَ النَّبِىُّ – صلى الله علیه وسلم – لَهُ قَمِیصًا فَوَجَدُوا قَمِیصَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أُبَىٍّ یَقْدُرُ عَلَیْهِ ، فَکَسَاهُ النَّبِىُّ – صلى الله علیه وسلم – إِیَّاهُ (صحیح‌البخاری، ج۳، ص۱۰۹۵).
در روایت دیگری پیامبر در بین اصحاب خود در حالی توصیف می‌شود که قمیص بر تن داشته‌اند(مسند احمد، ج۳، ص ۲۹۴). همچنین معاویه بن قره از پدرش نقل می‌کند که هنگام بیعت او و قومش با پیامبر حضرت قمیص به تن داشته‌اند(مسند احمد، ج۳، ص ۴۳۴) پیامبر همچنین در حال احرام از پوشیدن قمیص نهی نموده‌اند:
سُئِلَ النَّبِىُّ -صلى الله علیه وسلم- مَا یَلْبَسُ الْمُحْرِمُ قَالَ « لاَ یَلْبَسُ الْمُحْرِمُ الْقَمِیصَ وَلاَ الْعِمَامَهَ وَلاَ الْبُرْنُسَ وَلاَ السَّرَاوِیلَ(صحیح مسلم، ج۴، ص ۲).
با وجود این شواهد فراوان، مؤلف بارها در کتاب خود استفاده از لباس دوخته را انکار می‌نماید؛ گرچه در بحث لباس دوخته از واژه تردید استفاده می‌کند(ص۲۴۳). دلیل تردید مؤلف را را از قلم خود ایشان می‌خوانیم:
برخلاف اطمینان به استفاده‌ِ حضرت از جامههای نادوخته، اما اطمینانی به استفاده وی[پیامبر] از البسه دوخته نیست، زیرا در آن زمان رواج چندانی نداشت و به دلایل اقلیمی مالی و خوی و عادت از آن استقبال نمی‌شد. از آن گذشته محدّثان اطمینانی به صحت این روایات ندارند. (ص۲۴۳)
در جای دیگر کتاب وی می‌خوانیم:
جامههای دوخته و به اصطلاح لباس مدت‌ها پس از رسول خدا شایع گردید و به همین خاطر معلوم نیست که روایات تمجید از این نوع جامه‌ها واقعاً از حضرت صادر شده باشد؛ چراکه خودش نیز از همین دو قطعه جامه نادوخته یعنی ازار و رداء استفاده می‌کرد(ص ۵۲)
استناد مؤلف به اقلیم، خوی و عادت مردم آن زمان دلیل مناسبی نیست. لباس، نوع آن، کیفیت آن و جنس آن آن قدر که مسئله‌ای فرهنگی است، اقلیمی و وابسته به خوی و اخلاق نیست. چه بسا مردمی که در منطقه‌ای گرم و سوزان پوشش کاملی دارند و مردم دیگری در منطقه‌ای نه چندان گرم پوشش حداقلی. مؤلف در موارد مختلفی(ص ۴۹) از این نمونه استدلال‌ها استفاده می‌کند که به آن خواهیم پرداخت. اما منظور مؤلف از محدثان شاید کلامی باشد که از کتاب فتح الباری تألیف ابن حجر از طبری نقل می‌نماید(ص۵۰). در نظر طبری در زمان پیامبر لباس اکثر مردم ازار و رداء بوده است؛ به همین دلیل روایتی را که در آن لفظ قمیص آمده است صحیح نمی‌داند. ابن حجر در چند صفحه بعد مانند همین نظر را از ابن عربی فقیه نقل می‌نماید. ابن‌عربی معتقد است تنها متن صحیحی که در آن لفظ قمیص آمده است، آیه شریفه سوره یوسف است و روایت عبدالله بن ابی که پیش از این آوریم. اما ابن حجر با این نظر مخالف است و احادیث متعدد و صحیحی را بر می‌شمارد که در آن واژه قمیص به کار رفته است(فتح الباری، ج۱۰، ص ۲۶۶). برخی از احادیثی را پیش از این ذکر نمودیم.
در کتاب مؤلف محترم دلیل دیگری برای انکار وجود و رواج قمیص در زمان پیامبر نیافتم. با توجه به شواهدی که بیان شد و ادله‌ای از مؤلف که بدان دست یافتم، وجود و رواج قمیص در زمان پیامبر اثبات می‌شود. در شماره بعد به لباسهای دیگر میپردازم.
نقد دهم؛ درع؛ لباسی دوخته و بلند در زمان پیامبر(صلی‌الله علیهوآله)
مؤلف محترم کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر» در ادامه کتاب خود به بررسی پیراهن زنانه می‌پردازد. وی شواهد متعددی برای توصیف این پیراهن که «دِرع» نام دارد ارائه می‌کند تا ثابت نماید که اولاً این لباس ناحیه سینه را نمی‌پوشانده است، ثانیاً دو طرف این لباس نادوخته و بدن از زیر آن پیدا بوده‌است و ثالثاً دامن آن حداکثر تا زانو می‌رسیده است و در آخر دو نتیجه می‌گیرد: اول این که
«آنان معمولاً برای نواحی تنه (از کتف تا انتهای نشمین‌گاه)، ران و بازو از جامه‌هایی استفاده می‌کردند و آن نواحی اجمالاً مورد پوشش قرار می‌گرفت، اما در عین حال موجب ستر دقیق مواضع مذکور نمی‌شد؛ زیرا جامه‌شان با نارسایی‌ها و کاستی‌هایی روبه‌رو بود.»
نتیجه دیگر مؤلف این است که:
«سایر اندام زنان جاهلی شامل ساعد، ساق، گردن و مو، معمولاً مکشوف و فاقد پوشش بود.»(ص ۸۳)
این بحث مؤلف محترم نیز مانند بحث‌های دیگری که تاکنون نقد شده است، اتقان علمی لازم را ندارد و اشکال‌هایی مانند عدم تتبع کافی در متون تاریخی، عدم دقت در شواهد گردآوری‌شده و روش نادرست در بررسی متون به شواهد این بحث نیز وارد است. این اشکال‌ها را به تفصیل در پی می‌آورم.
مؤلف محترم که تتبعشان در بسیاری موارد قابل تحسین است، در این مورد به اندازه کافی تتبع ننموده است. مروری مختصر بر کاربرد درع در متون کهن نشان می‌دهد که این پیراهن دوخته و پوشانندگی آن کامل بوده است. با ارائه شواهدی که در پی می‌آید ویژگی‌های درع روشن‌تر می‌شود.
در روایتی ام‌سلمه از پیامبر می‌پرسد که آیا نماز زن با درع و خمار بدون ازار صحیح است. حضرت پاسخ می‌دهد که اگر سابغ و فراگیر باشد به‌گونه‌ای که روی قدم‌ها را بپوشاند صحیح است: : «عن أم‌سلمه أنها سألت النبی صلى الله علیه وسلم أتصلی المرأه فی درع وخمار لیس علیها إزار قال إذا کان الدرع سابغا یغطی ظهور قدمیها»(سنن ابی داوود، ج۱، ص ۲۴۴). از این روایت می‌توان فهمید که درع اندازه‌های مختلفی داشته است. گونه‌ای که به طور کامل پایین تنه را نمی‌پوشانده و نیاز به پوشش ازار نیز داشته است و گونه دیگری که سابغ بوده به این معنا که روی قدم‌ها را نیز می‌پوشاند. در این روایت تصریح شده است که سابغ بودن درع به معنای این است که روی قدم‌ها را نیز بپوشاند و با توجه به این تصریح تردید در معنای سابغ وجهی ندارد.(۱)
در روایت دیگری با همین مضمون زنی که بستن منطق برایش سخت است، می‌پرسد که آیا نماز در درع و خمار صحیح است؟ منطق کارکردی مانند ازار داشته و پایین تنه را می‌پوشانده است (ابن منظور، لسان العرب، ج۱۰، ص ۳۵۵). پاسخی که زن می‌شنود این است که اگر درع سابغ باشد، نماز صحیح است(الموطأ، ج۲، ص ۱۹۶).
روایت دیگری از ام‌سلمه که پیشین از این به مناسبت‌های مختلف نقل کرده‌ایم نیز بلندی درع را نشان می‌دهد. پس از این که پیامبر از ذیل گذاشتن برای لباسها نهی می‌فرماید، در مورد لباس زنان مقدار ذیل را تا یک وجب جایز بیان می‌کند. ام‌سلمه در واکنش به جواز یک وجب به پیامبر خطاب می‌کند که در صورتی که ذیل تنها یک وجب باشد، قدم‌های زنان پیدا می‌شود. پیامبر با این اعتراض ام‌سلمه مقدار جواز را یک ذراع اعلام می‌کند(سنن الترمذی، ج۵،ص ۴۰۶). این روایت علاوه بر آن که نشان می‌دهد پیش‌فرض سؤال و جواب بین ام‌سلمه و پیامبر، وجوب پوشش قدم‌ها بوده است، نشان‌گر اندازه لباس زنان نیز هست. اگر یک وجب به پایین لباس اضافه شود؛ گرچه ساقها پوشانده می‌شود، ولی قدم‌ها بیرون می‌ماند. بنابراین پایین لباس بدون در نظر گرفتن ذیل حداقل تا یک وجب مانده به مچ پا را می‌پوشانده است و با یک وجب ذیل کل ساق را تا مچ پا در بر می‌گرفته است. اگر ارتفاع لباس کمتر از این بود، ام‌سلمه به جای اعتراض به بیرون ماندن قدم‌ها، نسبت به بیرون ماندن ساق واکنش نشان می‌داد که مهم‌تر از قدم است.
بلندی درع را می‌توان در واقعه دیگری نیز مشاهده کرد. فکیهه زنی از دوران جاهلی است که مثلی با عنوان «اوفی من فکیهه» به نام او است. این مثل هنگامی به زبان‌ها افتاد که بکر بن وائل که از دشمن فرار می‌کرده است، به خیمهی فکیهه پناه می‌برد و در درع او پنهان می‌شود. دشمنان وارد خیمه شده و حتی خمار فکیهه را از سر او می‌کشند، اما او بکر را معرفی نمی‌نماید(المیدانی، مجمع الامثال، ج۲، ص ۳۴۰) بلندی درع فکیهه به اندازه‌ای بوده است که مردی که در زیر آن مخفی شده است را از دید افراد دیگر مخفی نگاه دارد.
ویژگی دیگر درع که در متون گذشته قابل پی‌گیری است، آستین داشتن آن است که در این متون با واژه‌هایی مانند «کم» و «یدی الدرع» نامیده می‌شود. در ماجرای حصر عثمان مادر طلحه بن عبیدالله از او درخواست می‌کند که به کمک عثمان بشتابد و او را به شیری که خورده است قسم می‌دهد. در قسمتی از متن این ماجرا آمده‌است که: «فادخلت یدیها فی کم درعها؛ دستش را درون آستین پیراهن خود کرد»(مجمع الزواید، الهیثمی، ج۹، ص ۱۰۷)
در نقل دیگری مجاهد توضیح می‌دهد که آستین درع زنان صدر اسلام، بندهایی داشت که آن را در انگشتان خود می‌انداختند تا انگشتر خود را با آن بپوشانند: «کانت المرأه من النساء الأولی تتخذ لکم درعها ازراراً تجعله فی أصبعها تغطی به الخاتم»(اتحاف الخیره المهره، البوصیری، ج۴، ص ۵۲۵)
در روایت دیگری که زهری از هند بنت حارث فراسیه نقل روایت می‌کند در پایان روایت اضافه می‌کند که آستین هند بندهایی داشت که لابه‌لای انگشتانش قرار می‌گرفت: «… قال الزهری و کانت هند لها ازراراً فی کمیها بین اصابعها» هند بنت الحارث از تابعین است و از ام‌سلمه روایت نقل می‌کند(صحیح بخاری، ج۵، ص ۲۱۹۸).
طبیعتاً آستین داشتن درع نشان‌دهنده دوخته‌بودن آن است. دوخته بودن این پیراهن مورد تصریح علمای لغت نیز قرار گرفته است. ازهری از علمای لغت قرن سوم و چهارم درع را اینگونه توصیف می‌کند: «حکی شمر عن القزملی قال الدرع ثوبٌ تجوب المرأه وسطه و تجعل له یدین و تخیط فرجیه فذلک الدرع؛ لباسی است که زن وسط آن را می‌شکافد و برای آن دو آستین قرار می‌دهد و دو شکاف اطراف آن را می‌دوزد. به چنین لباسی درع گفته می‌شود.»(تهذیب اللغه، ج۲، ص ۱۲۰) با وجود چنین تصریحی در مورد دوخته بودن درع، مؤلف این شاهد را نمی‌پذیرد؛ چراکه «گویندگان این سخن فاصله زیادی با عصر پیامبر داشته‌اند و در این فاصله تحولات چشم‌گیری در همه شؤون و از جمله در لباس و خیاطی به وجود آمده بود.»(ص ص ۷۸-۷۹) این توجه مؤلف نسبت به فاصله تاریخی شاهد با واقعه مورد بحث قابل تقدیر است، ولی چه خوب است که این قاعده را مؤلف محترم درباره سایر شواهدی که در سراسر کتاب خود ذکر می‌نماید نیز به کار بندد. وقتی که مؤلف از کتاب‌های لغت و تفسیر و تاریخ معاصر شواهدی برای چهارده قرن پیش می‌آورد، این اشکال جنبه فنی خود را تا حدودی از دست می‌دهد.
نکته دومی که شاید مؤلف محترم نسبت به آن توجه کافی ننموده است، نوع بحث لغوی بین علمای لغت طبقه اول است. این متن را ازهری از شمر و او هم از قزملی که از شاگردان اصمعی است، نقل می‌کند. بنابراین سند اصلی این نقل به قرن دوم یا قرن سوم میرسد. علمای لغت در این دوره برای جمع واژگان عرب به زبان مردم شهرنشین مراجعه نمی‌کردند؛ زیرا به اعتقاد آنها زبان مردم شهرنشین و مردمی که کوچک‌ترین ارتباطی با ملت‌های دیگر پیدا کرده باشند، زبانی اصیل به حساب نمی‌آید. این دانشمندان برای جمع‌آوری شواهد لغوی به قبیله‌های دور از تمدن سفر می‌کردند و معتقد بودند هر قدر که قبیله‌ای از تمدن دورتر باشد، زبانش سره‌تر است.(۲) در متن بالا که از ازهری نقل کردیم، وی در مقام بیان معنای درع در یک شعر جاهلی است و توجه دارد که نباید از درع زمان خود برای تفسیر شعر جاهلی بهره گیرد.
اشکال‌های دیگری نیز در بررسی مؤلف دیده می‌شود. وی برای فهم درع آن را با پیراهن زنان در زمان حضرت داوود و سلیمان مقایسه می‌کند و نمی‌دانم از این که شخصی در قرن اول هجری نقل کند که زنان در زمان داود و سلیمان پیراهن غیردوخته می‌پوشیدند، چه مقدار اطمینان به وجود چنین لباسی می‌توان پیدا نمود؟؛ نکته دوم این که بر فرض وجود چنین لباسی قرن‌ها پیش از پیامبر و در فرهنگی کاملاً متفاوت با پیامبر، چگونه می‌توان به ویژگی‌های درع در زمان پیامبر پی برد؟! و اگر چنین روشی صحیح باشد، پس طرف مقابل مؤلف نیز باید بتواند وجود قمیص در داستان قرآنی حضرت یوسف را قرینه‌ای برای وجود قمیص در دوران پیامبر بداند.
اشکال دیگر مؤلف در فهم ویژگی‌های درع، مقایسه آن با سایر لباسهای نادوخته زنان ماند خلیع، اتب و خیعل است. در زمان جاهلیت زنان لباسهای متعددی داشته‌اند؛ برخی دوخته و برخی نادوخته. چگونه می‌توان با استناد به چند لباس نادوخته، ادعا کرد که همه لباسها نادوخته‌اند؟! اضافه بر این که دقت در برخی متونی که مؤلف نقل کرده است، نشان می‌دهد که درع لباسی دوخته است. ابوالعالیه که در زمان پیامبر زندگی می‌کرده و در دوران خلیفه اول، مسلمان می‌شود، در مورد لباس زمان داوود می‌گوید: «کانت المرأه تلبس درعاً من اللؤلؤ مفرج الجانبین»(ص۸۰) وی به درع دو قید می‌زند: مروارید بودن جنس آن و دوخته نبودن دو طرف آن. اگر درع در زمان وی که صدر اسلام است از مروارید بود و یا دو طرف آن نادوخته بود، نیازی به این دو قید نمی‌ماند. از همین تقیید که در متون دیگر هم به کار رفته است می‌توان فهمید که دو طرف درع دوخته بوده است.
با توجه به شواهدی که ارائه کردم می‌توان فهمید که درع لباسی دوخته و بلند بوده که تا پایین پا را می‌پوشانده است. این لباس دارای آستین نیز بوده است. طبیعتاً اطراف گردن و بالای سینه با این لباس پوشیده نمی‌شده است و زنان با لباسهای دیگری مانند خمار، قناع و جلباب، اقدام به پوشش آن نواحی می‌کرده‌اند. با توجه به این نتیجه‌گیری، آن‌چه مؤلف محترم از بحث خود نتیجه می‌گیرد و در ابتدای مقاله ذکر شد، مخدوش به نظر میرسد.
پی‌نوشت
۱٫ برای مؤلف محترم کتاب، از واژه سابغ تنها اطمینان به پوشش ران و زانو حاصل شده است که برخلاف تصریح روایت بالاست.
۲٫برای آشنایی با روش دانشمندان علم لغت در جمع‌آوری شواهد لغوی، دو کتاب المخصص تألیف ابن سیده و الاقتراح فی اصول النحو تألیف سیوطی پیشنهاد می‌شود.
نقد یازدهم؛ آیا حجاب اصلی محدود به ستر عورتین است؟
مؤلف محترم کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر»، در ادامه بحث‌های خود به موضوع حجاب اصلی در زمان پیامبر میرسد و با ارائه شواهدی محدوده حجاب اصلی را تنها پوشش عورتین میداند:
«حجاب اصلی در آن زمان عبارت از ستر عورتین (شرمگاه جلو و عقب) بود که برای تحققش باید پارچه‌ای را هم‌چون لنگ به دور کمر می‌بستند که تا نزدیکی زانو امتداد یابد… امروزه این محدوده لازم‌الستر با پارچه‌های دوخته‌شده‌ای به نام شورت یا مایو پوشیده می‌گردد.»(ص۸۴)
در این مقاله شواهد مؤلف را به نقد می‌گذاریم.
پیش از این در نقد پنجم با ذکر شواهدی نشان داده شد که واژه “عریان” در همه کاربردهای خود به معنای برهنگی کامل نیست و به کسی که لباس کافی نداشته است، نیز اطلاق می‌شده است. مؤلف در ابتدای بحث خود معتقد است که عریان تنها به کسی گفته می‌شده است که هیچ لباسی به تن ندارد. شاهد مؤلف روایتی از امام صادق علیه‌السلام است که در آن عریان به برهنگی کامل تعریف شده است: «العاری الذی لیس له ثوب اذا وجد حفیره دخلها فسجد فیها و رکع». اما دقت در روایت نشان می‌دهد که حضرت در مقام تعریف برهنه نیست، بلکه حکم فرد خاصی از آن را بیان می‌کند؛ برهنه‌ای که کاملاً عریان است و هیچ لباسی ندارد. چنین شخصی بنابر روایت اگر حفره‌ای پیدا کرد باید داخل آن رکوع و سجده به جا آورد. مؤلف روایت را اینگونه ترجمه کرده است: « عریان کسی است که هیچ لباسی به تن ندارد؛ به طوری‌که اگر حفره‌ای بیابد وارد آن می‌شود تا نماز بخواند و رکوع و سجود نماید.» این ترجمه اشتباه است زیرا “الذی” در روایت، صفت “العاری” است؛ نه خبر آن. ترجمه صحیح روایت اینگونه است: « فرد برهنه‌ای که هیچ لباسی ندارد اگر حفره‌ای پیدا نمود باید داخل آن شود و داخل آن سجده و رکوع به جای آورد.» این که حضرت بعد از ذکر واژه “العاری” آن را مقید به نداشتن هیچ لباسی می‌سازد، خود نشان می‌دهد که واژه عاری در معنایی عام‌تر از برهنگی کامل به کار می‌رود و اراده برهنگی کامل از آن، نیاز به قید دارد.
شاهد دیگر مؤلف روایت پیامبر است که در آن زنان شلوارک‌پوش را که با پوشیدن شلوارک از پیدا شدن فرج و پایین‌تنه جلوگیری می‌کردند، رحمت می‌فرستد: «رحم الله المسرولات»(ص ۸۵). داستان معروف این روایت همان است که در برابر دیدگان پیامبر، زنی از روی حمار به زمین می‌افتد و پیامبر روی خود را برمی‌گرداند تا نگاهش به پای زن که لباس از روی آن رفته، نیافتد. در این حال شخصی به حضرت می‌گوید که زن زیر لباس خود شلوارک پوشیده است. همین جا پیامبر آن زن را که زیر لباس خود شلوارک پوشیده و تا این مقدار در حفظ حیا و عفت خود مراقب بوده است را دعا می‌کند. بنابر این روایت پیامبر زنان شلوارک‌پوش را دعا نکرده‌است، بلکه زنانی که در زیر لباس کاملاً پوشیده خود، شلوارک می‌پوشند تا مراقبت بیشتری از عفت و حیا خود داشته باشند را دعا کرده است. جای تعجب این‌جاست که مؤلف محترم در جای دیگری از کتاب خود این روایت را به طور کامل ذکر می‌کند و معتقد به ضعف روایت و عدم وجود شلوارک در آن زمان می‌شود(۵۲).
دلیل دیگر مؤلف برای این که حجاب اصلی تنها محدود به پوشش عورتین است، روایتی از پیامبر است که به ام‌سلمه توصیه‌ای در مورد پوشش می‌کند: «عن ام‌سلمه ان النبی(ص) دخل علیها و لم تختمر[/وهی تختمر] فقال لیه لالیتین.» مؤلف با اشاره به این که این روایت را دوگونه می‌توان تفسیر کرد، یکی از آن دو تفسیر را در این بحث می‌آورد. “لیه” مصدر است و به معنای پیچاندن. اگر «لالیتین» را ترکیب لای نافی و واژه مثنای «لیتین» بدانیم، روایت توصیه می‌کند که خمار را باید یک‌بار پیچید نه دو بار و اگر واژه مذکور را ترکیب حرف جر «ل» و واژه «الیتین» مثنای «الیه» به معنای باسن بدانیم، پیامبر در روایت توصیه کرده است که باید خمار را دور باسن خود بپیچد. مؤلف تفسیر دوم را انتخاب می‌کند. وی معتقد است که خمار به معنای پوشش سر نیست و ذکر خمار در ابتدای روایت را مخالف تفسیر خود نمی‌داند. این تفسیر در طول تاریخ حدیث تا جایی که بنده اطلاع دارم بی‌سابقه است. در مقاله بعدی توضیح خواهم داد که پوشش سر بودن خمار، از مسلمات لغت و حدیث است. به همین دلیل هیچ شارحی روایت مذکور را با توجه به این قرینه که ام‌سلمه در حال پوشیدن خمار بوده است، مانند مؤلف تفسیر نکرده است. پیامبر در این روایت ام‌سلمه را تنها به یک دور پیچیدن خمار توصیه می‌کند؛ زیرا با دو بار پیچیدن، حجیم‌تر شده و مانند عمامه مردان می‌شود.
شاهد دیگر مؤلف روایتی است از زبیر که هند همسر ابوسفیان را در جنگ احد توصیف می‌کند؛ در حالیکه لباس از روی ساق خود بالا زده و جنگ‌جویان را ترغیب می‌کرد: «رایت هنداً بنت عتبه کاشفه عن ساقها یوم احد و کأنی أنظر الی خدم فی ساقها و هی تحرض الناس٫»(۸۶) مؤلف ساق را به معنای ران میداند و به همین دلیل روایت را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کند که هند ران خود را برهنه کرده است. در نقد ششم بیان شد که تفسیر ساق به ران اشتباه است و این واژه به همان معنای امروزی خود استعمال می‌شده است. شاهد جدید مصنف برای این تفسیر نیز جالب است؛ وی کتاب پیام قرآن را به عنوان شاهد خود ذکر می‌نماید. متنی که مؤلف از این کتاب ذکر می‌کند را به طور کامل نقل می‌نمایم:
«تعبیر یکشف عن ساق (ساقها برهنه می‌شود) به عقیده بسیاری از مفسران کنابه از وخامت کار و شدت ترس و وحشت است، زیرا در گذشته معمول بوده هنگامی که در برابر کار مشکلی قرار می‌گرفتند، آستین‌ها را بالا می‌زدند و دامن لباس را به کمر می‌بستند تا آمادگی بیشتری برای مقابله با حادثه داشته باشنتد، طبعاً در این حال ساقها برهنه می‌شود.»
مؤلف از این متن نتیجه می‌گیرد که
«به این ترتیب واژه ساق نمی‌تواند دلالت بر ساق پای امروزی داشته باشد.»(ص ۸۷)
این که آیا متنی از مؤلفی معاصر دلیل خوبی برای بحث حاضر هست یا نه و این که آیا از این متن می‌توان به دست آورد که ساق به معنای ران بوده است را به عهده خوانندگان محترم می‌گذارم. مؤلف برای اثبات این که اصل حجاب برای پوشش عورتین است، به نوشته مؤلف معاصر دیگری به نام آقای قابل استناد می‌کند که اگر اشکال‌هایش از کتاب مؤلف محترم بیشتر نباشد، کمتر نیست.
مؤلف به دلیل نظر خود درباره‌ی واژه ساق هر روایتی که در آن بحثی از معلوم بودن ساقها هنگام جنگ، تند دویدن و مانند آن باشد را شاهدی برای خود میداند. دو شاهد دیگری که وی در این بحث ذکر می‌کند از این دسته است. در نوشته آتی به یاری خدا معنای خمار را به بحث خواهم گذاشت.
نقد دوازدهم؛ خمار به چه معناست؟
در بحث از حجاب شرعی برخی از واژگان به‌کار رفته در متن روایات و گزارشهای تاریخی نقش اساسی در پژوهش دارد. از جمله این واژگان «خمار» است که کتاب‌های لغت، تفسیر و حدیث در طول تاریخ قدر متیقن معنای آن را پوشش سر دانسته‌اند.
کاربرد این واژه در آیات و روایاتی که پوشش زنان را بیان می‌کند به صراحت حکم پوشش سر برای زنان را نشان می‌دهد. اما مؤلف محترم کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر» این واژه را به معنای دیگری میداند. وی در جایی خمار را به معنای رداء مردان میداند:
«معلوم نیست که خمار در حیات پیامبر منطبق بر روسری بوده؛ چه بسا آن معادل رداء مردان بود که بر شانه‌ها می‌آویختند و یا حتی منظور از پوشاک به معنای اعم بوده و اشاره به لباس خاصی نداشته است.»(ص ۹۸۳)
ایشان در جایی دیگر خمار و مقنعه را عمامه معنا کرده است. وی پس از ذکر متونی که در آن واژه خمار به کار رفته است، اینگونه می‌نویسد:
«بنابراین زنان مؤمن عصر پیامبر از روسری به‌معنای کنونی استفاده نمی‌کردند، بلکه پارچه‌ای را همانند مردان به صورت عمامه دور سرشان می‌پیچاندند»(ص ۷۲۴)
و در سومین رأی ایشان خمار را پوشاننده ناحیه دامن و عورت میداند: «یا واژه خمار که این نیز به معنای وسیله پوشش است، کاربرد اصلی‌اش مطابق احادیثی که در بخش سوم خواهد آمد عبارت از ستر عورت و پوشاندن ناحیه دامن بود.»
در این مقاله با تحلیل کاربرد خمار در متون عربی نزدیک به زمان نزول، نشان می‌دهیم که خمار بدون تردید برای پوشاندن موهای سر به کار می‌رفته است.
اولین شاهد بیتی است از جران العود شاعر جاهلی:
اذا ماانتصینا فانتزعت خمارها بدا کاهل منها و راس صمحمح
هنگامی‌که خواستیم موهای جلوی سر همدیگر را بگیریم و من خمار او را برداشتم، گردن او و سر تاس او نمایان شد.(دیوان جران العود، ص ۴)
کاهل را اهل لغت به معنای یک‌سوم بالایی ستون فقرات می‌دانند که به گردن متصل می‌شود(العین، ۳، ص ۳۷۸). بنابر این بیت، خمار موها و قسمت بالای کمر را می‌پوشانده است. پوشش خمار در این بیت به‌گونه‌ایست که کچلی سر را کاملاً پنهان می‌کرده است. خمار در این بیت نه به معنای عمامه است، نه پوشاننده ران و عورت و نه رداء مردانه.
شاهد دوم بیتی از عوف بن عطیه است. وی در این بیت سپاهی را توصیف می‌کند که روی کوهی رفته و آن را پوشانیده است؛ مانند عروسی که خماری به سر دارد و آن را تا نزدیک ابروی خود آورده است.
و جللن دمخاً قناع العروس أدنت علی حاجبیها الخمارا
و به دمخ(نام کوهی) روسری عروس را پوشاندند؛ در حالیکه خمار خود را تا نزدیک دو ابرویش آورده است.(المفضلیات، ص ۴۱۶)
خمار در این بیت نه تنها سر، بلکه پیشانی را نیز پوشانده است و نه می‌تواند به معنای عمامه باشد و نه پوشاننده ران و عورت، زیرا نزدیک‌کردن عمامه عروس به ابروان، معنای خوشایندی ندارد و پوشش ران هم با ابروان ناسازگار است.
شاهد سوم برای اینکه خمار پوشاننده موی سر بوده است، توصیفی است که بیهقی به نقل از عایشه برای خمار ذکر می‌کند: «عن عایشه أنها سئلت عن الخمار فقالت انما الخمار ما واری البشره و الشعر، از عایشه درباره خمار پرسیده شد و او در پاسخ گفت خمار آن چیزی است که پوست و مو را می‌پوشاند»(السنن الکبری، ج۲، ص ۲۳۵) این روایت صریحاً دلالت می‌کند که خمار پوشاننده موست و عمامه و ردا نمی‌تواند چنین کاری انجام دهد.
دلیل دیگر برای اینکه خمار پوشاننده سر بوده است، گزارشی است تاریخی از ماجرای خواستگاری مصعب بن زبیر و دو نفر دیگر. در قسمتی از این گزارش زنی به نام حوا در توصیف زنی به عیوب آن اشاره می‌کند: «أننی رأیت خلتین هما أعیب ما رأیتها فیها: أما أحدهما فیواریها الخف وهی عظم القدم، والأخرى یواریها الخمار وهی عظم الأذن؛ دو ویژگی در او دیدم که بزرگ‌ترین عیب اوست: عیب اول استخوان قدم است که کفش آن را می‌پوشاند؛ عیب دوم استخوان گوش است که خمار آن را می‌پوشاند.»(المحاسن و الاضداد، ص ۶۶) در این گزارش خمار گوش را نیز می‌پوشاند و به دلالت التزامی، پوشاننده سر و موی سر نیز هست.
با وجود این شواهد و شواهد فراوان دیگر، مؤلف محترم کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر، با استناد به شواهدی غیرمربوط نظر خود را تقویت کرده است. یکی از این شواهد روایت «لیه لا لیتین» است که در مطلب قبلی بیان شد. شاهد دیگر وی گزارشهایی است که در مورد پوشش سر حضرت فاطمه زهرا سلام‌الله علیها آمده‌است:
«صلّت فاطمه علیها السلام فی درع و خمارها علی رأسها لیس علیها اکبر مما وارت به شعرها و أذنیها؛ فاطمه علیهاالسلام در درع نماز خواند، درحالی‌که خمارش بر سرش بود؛ خماری که تنها موی و دو گوشش را می‌پوشانید.»(ص ۷۲۴)
این روایت مرسله به صراحت دلالت بر این دارد که خمار موی سر و دو گوش را می‌پوشاند؛ گرچه دلالت بر عدم وجوب پوشش گردن نیز دارد. توجه به نکته‌ای در این روایت لازم است و آن تفاوت بین ستر صلاتی و پوشش در برابر نامحرم است. این دو نوع پوشش، متمایز از یکدیگر است و ادله جدایی دارد. به فرض، اگر فقها پوشش سر را برای زنان هنگام نماز واجب ندانند، به این معنا نیست که پوشش سر در برابر نامحرم یا در نمازی که در معرض دید نامحرم است نیز واجب نیست. این روایت، حضرت زهرای اطهر را در حال نماز توصیف می‌کند و نمی‌توان از این توصیف، نکته‌ای برای پوشش در برابر نامحرم به دست آورد.
از این نکته که بگذریم، این روایت به هیچ وجهی نمی‌تواند نظر مؤلف مبنی بر عمامه بودن خمار را تقویت کند. تنها نکته‌ای که از آن به دست می‌آید این است خماری که حضرت در حال نماز بر سر داشتند، تنها به اندازه پوشاندن موی سر و دو گوش وسعت داشته است. برداشت مؤلف از این روایت اینگونه است:
«این روسری گرچه توضیحی در مورد عمامه بودنش نیامده، اما حاکی از تطابق اندازه‌اش با محدوده تحت پوشش عمامه است»(ص ۷۲۴).
مؤلف محترم گویا توجه نکرده است که عمامه نمی‌تواند به‌طور کامل موی سر را بپوشاند؛ در حالیکه روایت صریح در این است که خمار حضرت، موی ایشان را پوشانیده است.
شواهد دیگر مؤلف، کاربرد واژه اعتجار برای روسری زنان است. در نظر وی از آنجاکه اعتجار برای پیچیدن عمامه به کار می‌رود، استفاده از آن برای روسری زنان، نشان می‌دهد که روسری نیز شبیه عمامه است:
«اعتجار: این واژه دقیقاً به معنای پیچیدن عمامه به دور سر است(الاعتجار: لفّ العمامه علی الرأس من غیر إداره تحت الحنک) که در روایات زیر دقیقاً در موردی به کار رفته که زنان موظف شدند از روسری استفاده کنند. بر این اساس تشریع روسری عبارت از عمامه بستن بود.»(ص ۷۲۴)
مؤلف، متن عربی را از کتاب العین ذکر کرده است. در ادامه این متن العین مطلب دیگری درباره کاربرد این واژه برای زنان آمده است که نشان‌دهنده نادرستی شاهد مؤلف است.
متنی که خلیل در این قسمت ذکر می‌کند، این چنین است: «و الاعْتِجار: لف العمامه على الرأس من غیر إداره تحت الحنک، و أنشد أبو لیلى: جاءت به معتجرا ببرده/ سفواء تخدی بنسیج وحده. و المِعْجَر: ثوب تَعْتَجِر به المرأه، أصغر من الرداء و أکبر من المقنعه»(العین، ج۱، ص ۲۲۲)؛ خلیل پس از این که اعتجار را به معنای پیچیدن عمامه میداند، در توصیف واژه معجر دوباره از همان فعل استفاده می‌کند (تعتجر فعل مضارع از باب اعتجار است) و با توصیفی که از معجر ارائه می‌کند، روشن می‌شود که معجر عمامه نیست؛ بلکه لباسی است کوچک‌تر از رداء و بزرگ‌تر از مقنعه.
با توجه به این دو نکته (استفاده از اعتجار برای معجر و تمایز معجر و عمامه)، به دست می‌آید که عمامه از مؤلفه‌های معنایی اعتجار نیست؛ زیرا در این صورت کاربرد آن برای معجر درست نخواهد بود. اعتجار به‌معنای پیچیدن روی سر است که هم برای عمامه به کار می‌رود، هم معجر و هم برده که در شعر ابولیلی در متن العین موجود است. کاربرد «اعتجر بالعمامه» در متون عربی نیز این مطلب را تقویت می‌کند. به عنوان مثال در عبارتی از کتاب «الامامه و السیاسه» می‌خوانیم: «لما قدم الحجاج البصره، صعد المنبر، و هو معتجر بعمامته متقلد سیفه و قوسه»(ج۲، ص ۴۰)، یا در کتاب «البدایه و النهایه» آمده است: « فأتى المسجد و صعد المنبر و هو معتجر بعمامه حمراء»(ج۹، ص ۸). اگر عمامه از اجزای معنایی اعتجار باشد، برای توصیف کسی که عمامه به سر پیچیده، ذکر معتجر به تنهایی کافی است؛ در حالیکه در این متون و مانند آن علاوه بر معتجر، واژه عمامه نیز ذکر شده است و این نشان می‌دهد که اعتجار ویژه عمامه نیست و برای هر نوع پیچیدنی روی سر به کار می‌رود. بنابراین کاربرد آن برای پیچیدن روسری یا شال زنان بر روی سر، نمی‌تواند نشان‌دهنده عمامه بودن این پوشش‌ها باشد.
چند شاهد دیگر مؤلف در صفحاتی که در بالا ذکر کردم آمده است که ارزیابی آن را به خوانندگان عزیز می‌سپارم. در شماره بعد به ادامه نقد کتاب حجاب شرعی به همان ترتیب نگارش میپردازم.
نقد سیزدهم؛ آیا تشریع حجاب امری غیرعقلایی بود؟
هدف اصلی مؤلف در چند فصل از کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر، اثبات شیوع برهنگی در جامعه زمان پیامبر است. یکی از روش‌های استدلال مؤلف استناد به مناهی پیامبر است. اگر پیامبر از پدیده‌هایی مانند نمایان‌شدن عورت هنگام راه‌رفتن، هنگام پوشش نوع خاصی از لباس یا هنگام نوع خاصی از نشستن، از خوابیدن دو زن یا دو مرد به صورت برهنه زیر یک پارچه واز ورود مرد به اتاق مادر یا خواهر بدون اذن نهی نموده‌اند، این نهی به معنای رواج برهنگی در زمان پیامبر است و با رواج برهنگی، تشریع قرآن و پیامبر باید تنها بر رفع این معضل و بر پوشش عورت متمرکز باشد و به همین دلیل تشریع حجاب حداکثری در آن زمان منطقی نیست. استدلال مؤلف را می‌توان اینگونه بازسای کرد:
استدلال اول
مقدمه (۱): اگر پیامبر از ناهنجاری الف نهی کند، پس ناهنجاری الف در جامعه شیوع داشته است.
مقدمه (۲): پیامبر از ناهنجاری الف نهی نموده‌اند.
نتیجه: ناهنجاری الف در جامعه شیوع داشته است.
استدلال دوم
مقدمه (۱): اگر ناهنجاری الف در جامعه شیوع داشته باشد، غیرعقلانی است که موضوع احکام تشریعی گستره‌تر از ناهنجاری الف باشد.
مقدمه (۲): ناهنجاری الف در جامعه شیوع دارد.
نتیجه: غیرعقلانی است که موضوع احکام تشریعی گسترده‌تر از ناهنجاری الف باشد.
اولین مقدمه در هر دو استدلال خدشه‌پذیر است. در استدلال اول نهی پیامبر و هرکسی که مسئول تشریع و اداره جامعه باشد، فرض‌های مختلفی می‌تواند داشته باشد که در برخی از آن مقدمه اول درست نیست. گاهی یک موضوع به دلیل اهمیت و پیامدهای آن بدون آن که شیوعی داشته باشد، مورد نهی قرار می‌گیرد. به عنوان مثال نصب غیر فنی کپسول گاز سی ان جی در سه مورد از هزار مورد منجر به حادثه شده است. نسبت سه به هزار گرچه نسبت بزرگی نیست، ولی به دلیل اهمیت جان انسان‌ها و پیامدهای آن برای خانواده متوفی، قانون برای جلوگیری از چنین حادثه‌ای نصب غیرمجاز را ممنوع می‌کند.
گاهی اهمیت موضوع آن قدر زیاد است که پیش از وقوع موضوع نهی به آن تعلق گرفته است. وقتی که پیمانکار یک پروژه شهری پیش از شروع کار ورود کارگران بدون وسایل ایمنی لازم را ممنوع اعلام می‌کند، در واقع به دلیل اهمیت جان نیروی کار پیش از این که اتفاقی بیافتاد، تدابیر قانونی می‌اندیشد؛ یا اگر در جایگاه سوخت اعلام می‌شود که استعمال دخانیات ممنوع است، به این معنا نیست که آتش‌سوزی در صورت استعمال دخانیات در جایگاه سوخت شیوع داشته است؛ حتی به این معنا هم نمی‌تواند باشد که استعمال دخانیات در جایگاه سوخت رایج بوده است.
به همین صورت اگر پیامبر از زیر یک پارچه خوابیدن دو مرد یا دو زن نهی نموده‌اند، نمی‌توان نیتجه گرفت که برهنه خوابیدن با هم رواج داشته و یا اگر پیامبر از نوعی نشستن که گاهی فرج نمایان می‌شده است، نهی کرده‌اند نمی‌توان به دست آورد که این نوع نشستن در جامعه شیوع داشته است. همچنین اگر پیامبر از ورود سرزده به خانه مادر و خواهر منع می‌کنند، نمی‌توان استنباط کرد که مادر و خواهر معمولاً در خانه برهنه بوده‌اند؛ همان‌طورکه اگر پیامبر زنان را نهی نمودند که خانه دیگران لباس خود را در آورند، نمی‌شود فهمید که چنین عملی در بین زنان مرسوم بوده است.
شاید بهتر باشد در این جا، به جای مفهوم شیوع از شیوع نسبی استفاده کرد. تکرار یک حادثه ناگوار و تعداد یک پدیده ناهنجار چنان‌چه توضیح داده شد، نشانه شیوع آن نیست، ولی می‌توان با توجه به اهمیت آن حادثه یا پدیده، مقدار خاصی را حتی اگر نسبت به کل موارد زیاد نباشد، شایع نسبی خواند. سه در هزار اگر سه بار غیبت در کلاس در هزار جلسه باشد زیاد نیست، ولی اگر سه بار انفجار کپسول گاز سی ان جی در هزار مورد باشد، بسیار زیاد است. شیوع نسبی با مؤلفه اهمیت آن پدیده رابطه مستقیمی دارد. از نهی پیامبر نسبت به پدیده‌ای تنها می‌توان شیوع نسبی آن پدیده را نتیجه گرفت که لزوماً به معنای تعداد یا تکرار زیاد آن در جامعه نیست.
اولین مقدمه در استدلال دوم نیز اشکالاتی دارد. اگر در جامعه‌ای ناهنجاری خاصی یا حادثه ناگواری شیوع نسبی دارد، تدابیر قانونی لزوماً به‌طور مستقیم به آن ناهنجاری یا حادثه منحصر نمی‌شود و مقدمات و بسترهای وقوع آن را نیز در بر می‌گیرد. اگر سرقت منازل در تعطیلات نورزوی شیوع نسبی دارد، تنها تدبیر قانونی این نیست که برای سرقت در این ایام مجازات بیشتری در نظر گرفته شود؛ بلکه هرگونه حمل اثاثیه منزل بدون مجوز کلانتری ممنوع می‌شود.
همچنین اگر استفاده از سلاح گرم در نزاع سبب افزایش تلفات جانی می‌گردد، تنها شلیک گلوله نیست که مشمول ممنوعیت قانونی می‌شود؛ بلکه حمل هرگونه سلاح گرم در هر حالتی ممنوع می‌شود. اضافه بر این، گاهی نهی نسبت اصل موضوع چندان اثری ندارد؛ چون در صورت ایجاد مقدمات معمولاً به وجود می‌آید. اگر تصادفات منجر به فوت در جاده‌ها در تعطیلات نوروزی شیوع نسبی دارد، غیرعقلانی است که پلیس وقوع تصادف را ممنوع کند؛ چون سرعت بالا، فاصله نامناسب با اتومبیل جلویی و اعتیاد به خودی خود منجر به تصادف می‌شود. در این مورد به جای خود تصادف، مقدمات آن مشمول منع قانونی می‌شود. نمونه‌ای از بازسازی استدلال مؤلف درباره مثال قتل با سلاح گرم این گونه می‌شود:
استدلال (۱)
مقدمه (۱): اگر قانون، قتل با سلاح گرم را ممنوع کرده باشد؛ پس قتل با سلاح گرم شیوع دارد.
مقدمه (۲): قانون قتل با سلاح گرم را ممنوع کرده است.
نتیجه: پس قتل با سلاح گرم شیوع دارد.
استدلال (۲)
مقدمه (۱): اگر قتل با سلاح گرم شیوع داشته باشد، غیرمنطقی است که قانون امری فراتر از آن مانند حمل هرگونه سلاح گرم را ممنوع کند.
مقدمه (۲): قتل با سلاح گرم شیوع دارد.
نتیجه: غیرمنطقی است که قانون امری فراتر از آن؛ مانند حمل هرگونه سلاح گرم را ممنوع کند.
روابط جنسی در جامعه زمان پیامبر با ناهنجاری‌های متعددی همراه بوده است: روابط زناشویی نامشروع، تجاوز به دختران و کنیزان و بی‌مبالاتی در نسب متولد شدگان. قرآن برای جلوگیری از این ناهنجاری‌ها علاوه بر این که آنها را نهی نموده و برای مرتکبین آن مجازات‌هایی را در نظر گرفته است، برای مقدمات آن نیز تدابیر تشریعی اندیشیده است. مرزبندی محرم و نامحرم در پوشش، گفتار و رفتار، تأکید بیشتر بر پوشش زنان و افزایش محدوده پوشش علاوه بر گسترش ارزش‌های اخلاقی مانند عفت و حیا؛ از جمله این راهکارها بوده است.
اضافه بر این نکات، جامعه زمان پیامبر با انقلابی اجتماعی مواجه بوده است و در یک انقلاب تغییر ارزش‌ها و رفتارهای اجتماعی راحت‌تر و سریع‌تر صورت می‌گیرد. مقایسه ارزش‌های فرهنگی و نمودهای اجتماعی در سطح فردی و اجتماعی در شهرهای بزرگ ایران پیش و پس از انقلاب، شاهدی برای این مسئله است. روشن است که با دیدن چند تصویر از زنان نیمه‌عریان در تهران پیش از انقلاب یا تصاویر سواحل دریا در آن زمان، نمی‌توان نتیجه گرفت که غیرعقلانی است که امام خمینی (ره) فرمان به حجاب حداکثری داده باشد یا غیرعقلانی است اگر باور کنیم زنان طرفدار امام (ره) نسبت به رعایت ججاب حداکثری حساسیت داشته باشند. بنابراین جای شگفتی نیست که جامعه عرب که معضل آن بنابر فرض مؤلف برهنگی عورتین است، پس از انقلاب اجتماعی اسلام، نسبت به پوشش حداکثری حساسیت نشان دهد.
نقد چهاردهم؛ ارزیابی دلایل رواج برهنگی در زمان پیامبر(صلی‌الله علیهوآله)
در هر پژوهش تاریخی تعیین اسناد معتبر و کشف صحیح دلالت‌های آن، از اصلی‌ترین مراحل پژوهش است. هرچه فاصله ما با موضوع تاریخی بیشتر می‌شود، طی این مرحله دشوارتر است. این مرحله گرچه ممکن است زمان، دانش، مهارت و دقت بالایی را صرف خود کند، ولی جز طی این راه به نتیجه پژوهش تاریخی نمی‌توان اعتماد کرد.
کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر از جهت گستردگی موضوعاتی که مؤلف محترم آن برای بررسی مسئله حجاب در نظر گرفته است و همچنین از جهت تتبع فراوانی که ایشان در پژوهش خود انجام داده‌اند، درخور ستایش است. مسائل متعددی که مؤلف در یافتن پاسخ آنان تلاش کرده است هریک می‌تواند سؤال‌های جدیدی برای پژوهش‌گران علاقه‌مند به این حوزه پیشنهاد می‌دهد؛ این نیز سزاوار تقدیر و شکر است. شکری با شکایت از گذر نکردن از مرحله‌ای که ذکر شد. در این شماره از نقد، نمونه‌هایی از عدم دقت در فهم متون و تعیین دلالت و ارزیابی آنها را مرور می‌کنیم. گزافه‌گویی نکرده‌ام اگر این نمونه‌ها را مشتی بخوانم که از خرواری حکایت می‌کند.
یکی از دلایل مؤلف برای گستردگی برهنگی در عرب جاهلی، وجود واژگانی مانند فَرِج، أجلع و أعفث، به معنای کسی که عورتش نمایان است، در ذخیره واژگانی عرب‌زبانان است. به نظر مؤلف رواج این واژه‌ها در جامعه آن روز حکایت از واقعیت خارجی دارد(ص ۹۰). اشکال استدلال مؤلف این است که صرف وجود واژه‌ای برای یک پدیده را مستلزم رواج آن پدیده میداند؛ در حالیکه وجود این واژه تنها نشان‌دهنده آشنایی نسبی آن فرهنگ با مصداق آن واژه است. وجود واژههای روان‌پریشی، قتل‌های زنجیره‌ای، خودکشی، جیب‌بر، ایدز و اژدها در واژگان فارسی به معنای رواج این پدیده‌ها در بین فارسی‌زبانان نیست، در برخی موارد حتی نشان‌دهنده وجود آنها نیز نمی‌تواند باشد؛ تنها به معنای این است که بخشی یا کل فارسی‌زبانان با معانی این واژه‌ها آشنایند و آن را به کار می‌برده‌اند.
مؤلف در ادامه بحث بالا به متنی استدلال می‌کند که صفت اجلع و اعفث را برای زبیر بن عوام صحابی بزرگ پیامبر به کار برده است:
«الزبیر کان اجلع فَرِجاً» و «کان اشعر اعفث»(ص۹۰)
و با توجه به جایگاه ویژه زبیر در بین اصحاب پیامبر، نمایان بودن عورت زبیر را دلیلی برای رواج برهنگی در زمان پیامبر میداند. با این که زمان بسیاری را برای جستجوی این دو متن و یا متن‌های مشابه آن در کتاب‌های تاریخی، تفسیری و روایی صرف کردم، ولی اثری از آنها نیافتم؛ تنها منبعی که این متون را ذکر کرده است کتاب‌های غریب‌الحدیث مانند غریب‌الحدیث از ابن قتیبه، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر از ابن الاثیر و الفائق فی غریب الحدیث از زمخشری است. مؤلف نیز از برخی از همین کتاب‌ها متون مذکور را نقل می‌کند. کتاب‌های غریب‌الحدیث برای شرح واژگان نامأنوسی نوشته می‌شود که در روایات به کار رفته است. این خود نشان می‌دهد که چند واژه‌ای که مؤلف برای رواج برهنگی به آنها استدلال می‌کند، خود از واژههای نامأنوس و کم‌کاربرد در زبان عربی هستند.
نکته دیگر این که ذکر این متون در کتاب‌های غریب‌الحدیث که در واقع کتاب‌های لغوی هستند، هیچ‌گاه نمی‌تواند مجوزی برای استناد به آن احادیث باشد؛ چراکه نویسنده چنین کتاب‌هایی تنها از جهت لغوی به احادیث نگاه می‌کند و حتی اگر واژه نامأنوسی در یک روایت بسیار ضعیف آمده باشد، آن را معنا می‌کند. پس نمی‌توان با استناد به چنین متونی، مطلبی تاریخی را اثبات کرد. علاوه بر این، با وجود این که در برخی از این کتب روش مؤلف ذکر اسناد متون است، برای متن‌های مورد بحث هیچ سندی آورده نمی‌شود و اصلاً مشخص نیست که حتی راوی اول برخی از این متون چه کسانی هستند (ر.ک: غریب الحدیث ابن قتیبه، ج۱، ص ۳۸۰) و نکته آخر این که در برخی از همین کتاب‌های لغوی، تفسیر دیگری برای صفت اجلع به کار رفته است. ابن جوزی صفت اجلع که برای زبیر به کار رفته است را به معنای کسی میداند که دو لب آن روی هم نمی‌آید یا کسی که لبش برگشته است(غریب الحدیث ابن جوزی، ج۱، ص ۱۶۶).
مؤلف در ادامه بحث از برهنگی، روایتی از پیامبر ذکر می‌کند که در قسمتی از آن آمده است که: «إن استطعت أن لایری عورتک أحد فافعل، اگر می‌توانی [کاری کنی] که هیچ‌کس عورت تو را نبیند پس [همین کار را] بکن»(ص ۹۳). مؤلف با نقل قولی از کتاب فقهی نیل الاوطار از شوکانی از این که پیامبر ستر عورت را بر استطاعت فرد تعلیق کرده است، استفاده می‌کند که ستر عورت مستحب است و نه واجب(ص ۹۳).
با مراجعه به کتاب نیل الاوطار مشخص می‌شود که شوکانی پس از ذکر این قول آن را این گونه رد می‌کند: «و رُدَّ بأن سِتر العوره مستطاع لکل أحد فهو من الشروط التی یراد بها التهییج والإلهاب کما علم فی علم البیان، و رد می‌شود به این که ستر عورت برای هرکسی مقدور است و آن (تعلیق امر بر استطاعت) از جمله شروطی است که مراد از آن تشویق و برانگیختن است؛ همان‌گونه که از علم بیان دانسته شد.»(نیل الاوطار، ج۲، ص ۴۷) به نظر شوکانی این جمله پیامبر مانند سفارش معلمی است که به دانش‌آموز خود می‌گوید:«اگر توانستی نمازت هیچ‌وقت قضا نشود؛ این کار را بکن» تعلیق نماز خواندن بر استطاعت در این سفارش، منافاتی با وجوب نماز ندارد؛ همان‌گونه که تعلیق ستر عورت بر استطاعت در عبارت پیامبر، منافاتی با وجوب آن ندارد؛ هر دو برای ایجاد انگیزه بیشتر در مخاطب است. از مؤلف محترم تعجب است که با وجود اطلاع از پاسخ شوکانی باز هم قول به استحباب را در کتاب خویش به عنوان مؤید ذکر می‌کند.
مؤلف محترم سپس به برهنگی در هنگام طواف می‌پردازد و با وجود روایات متعددی که نهی پیامبر از طواف عریان را نقل می‌کند، در نقد اجمالی روایت معتقد است که:
«فقها وقتی که در مقام نقد این روایات بر میآیند، همه‌اش را ضعیف و غیرقابل اعتماد می‌دانند! فقدان روایت صحیح و صریح در پوشش طواف‌کننده چنان جدی است که برخی از ایشان را به این سمت سوق داده که ستر عوره در حین طواف را واجب ندانند.»(ص ۱۲۷)
مؤلف برای اثبات این ادعای خود کلامی از مرحوم آیت‌الله خویی ذکر می‌کند. ایشان ستر عورت در طواف را واجب نمی‌داند و به روایات ناهی از طواف عریان استدلال نمی‌کند، اما اشکال اصلی ایشان در این مسئله برخلاف برداشت مؤلف، ضعف روایات نیست؛ چراکه ایشان گرچه سند روایات ناهی از طواف عریان را ضعیف میداند، ولی به دلیل تعداد زیاد این روایات آنها را رد نمی‌کند، بلکه اشکال اصلی ایشان بحث دلالی این روایات است. ایشان بین برهنه نبودن و ستر عورت تفاوت می‌گذارد؛ چه بسا کسی لباس پوشیده باشد، ولی عورتش به دلیل پارگی لباس نمایان باشد؛ یا کسی عورت خود را با دست یا وسیله دیگری پوشانده باشد، ولی به دلیل نپوشیدن لباس برهنه خوانده شود. با توجه به این تفکیک مرحوم خویی مدلول روایات ناهی از طواف عریان را برهنه نبودن میداند؛ نه لزوم ستر عورت (موسوعه الامام الخویی، ج۱۲، ص ۱۱۸).
ثانیاً آشنایان به علم فقه می‌دانند که ملاک اعتبار روایت در فقه، سخت‌گیرانه‌تر از تاریخ و تفسیر است و نمی‌توان به راحتی برای اثبات یا نفی امری تاریخی به بحثی فقهی استدلال کرد.
نکته‌ی سوم این که مسئله‌ای که آیت‌الله خویی بیان می‌کند یک بحث کاملاً فقهی و درباره شرطیت ستر عورت در صحت طواف است. اگر کسی معتقد به عدم شرطیت باشد، به این معناست که برای صحت طواف ستر عورت لازم نیست، ولی به این معنا نیست که وی طواف عریان را جایز دانسته است. فقها در صحت وضو، غسل و سعی بین صفا و مروه؛ ستر عورت را واجب ندانسته‌اند و این به معنای این نیست که ایشان وضو، غسل و سعی شخص برهنه در مقابل دیگران را جایز دانسته‌اند. شرطیت ستر عورت در یک عمل عبادی، بحثی است و پوشاندن عورت از دید انسان‌های دیگر، بحثی جدا که نباید این دو را خلط کرد.
چهارم این که مؤلف در عبارت خود ادعا می‌کند که فقها این روایات را ضعیف دانسته‌اند و برای اثبات ادعای خود تنها کلام مرحوم خویی را ذکر می‌کند. این درحالی است که بسیاری از فقها مانند آیات محقق داماد، محسن حکیم، مدنی کاشانی، عبدالاعلی سبزواری، اشتهاردی، وحید خراسانی و سید صادق روحانی و دیگران به این روایات عمل کرده و ستر عورت را در صحت طواف شرط می‌دانند.
مؤلف محترم در ادامه بحث برهنگی در طواف متنی از امام علی علیه‌السلام آورده است و تفسیری از خود ارائه می‌کند که بسیار محل اشکال است. امام در بیان حال حجاج واقعی که با حضور قلب در پیشگاه الهی حاضر می‌شوند، می‌فرماید: « قد نبذوا السرابیل وراء ظهورهم، لباسهای[دوخته] خود را پشت سر انداختند». مؤلف با این که تفسیر ابن ابی الحدید، ابن میثم و فیض الاسلام را ذکر می‌کند که مراد از دورانداختن لباسها، نپوشیدن لباسهای دوخته و به تن کردن لباسهای نادوخته (هم‌چنان‌که در شرایط لباس احرام آمده است) است، اما به دلیل این که در آن زمان لباسهای نادوخته بین مردم رایج نشده است، روایت را به معنای دورانداختن همه لباسها و برهنه‌شدن میداند و آن را در راستای «حالت بی‌خودی»، «بریدگی از دنیا» و «عدم اعتنا به افتادن جامه در رویداد معنوی» تفسیر می‌کند. برهنگی در حالت معنوی که در برخی عرفان‌های نوظهور دیده می‌شود را نمی‌توان به آموزه‌های اسلامی نسبت داد. در لفظ روایت واژه “سرابیل” آمده است که جمع سربال است و اهل لغت آن را پیراهن معنا کرده‌اند که لباسی دوخته است (العین، المحیط، الصحاح، مفردات، لسان العرب، مصباح المنیر و مجمع البحرین، ذیل ماده سربل). علاوه بر این، خطبه‌های حضرت در نهج‌البلاغه مربوط به سال‌های حکومت ایشان در کوفه است. حضرت تا چهل سال پس از هجرت پیامبر در قید حیات بوده‌اند و در این چهار دهه انواع لباس دوخته وارد جامعه اسلامی شده بود. گزارشهای تاریخی مملو از پوشش‌های دوخته متنوعی است که پس از پیامبر وارد جامعه اسلامی شد و اصحاب و تابعین آنها را به تن کردند. (ر.ک: الالبسه العربیه فی القرن الاول الهجری، صالح احمد العلی، المجمع العلمی العراقی، ج۱۳) بنا بر برخی از این روایت‌ها خود امام علی علیه‌السلام نیز قمیص/ پیراهن که لباسی دوخته استٰ به تن داشته‌اند(کافی، ج ۶، ص ۴۵۶ و ۴۵۷). این فراز از خطبه امام علی علیه‌السلام در راستای بحث فقهی لباس احرام است که حاجیان لباسهای دوخته خود را دور می‌افکنند و در پوششی ساده و به دور از تجمل، به دیدار خانه خدا می‌شتابند و نسبتی با ادعای مؤلف محترم ندارد.
در ادامه ایشان روایاتی را ذکر می‌کند که در آن زنانی نذر کرده‌اند که عریان و موپریشان به حج روند یا پیرمرد فرتوتی که توان راه رفتن ندارد نذر کرده است که پیاده عازم خانه خدا شود. پیامبر این گروه را امر به پوشش و استفاده از مرکب کرده و نذر آنان را باطل اعلام می‌کند(ص ۱۳۷، ۱۳۸). مؤلف اما این واکنش پیامبر را اینگونه تفسیر می‌کند:
«اگر رسول‌الله مطابق روایات ذیل، آنان را از این امور نهی می‌کرد احتمالاً نه به این قصد بود که مثلاً وجوب پوشش حجاب در حین حج را بگوید؛ چراکه اگر اینگونه باشد نتیجه نهی از پیاده‌روی با پرهنه بودن در ایام حج، عبارت از وجوب استفاده از مرکب و سوار و وجوب استفاده از کفش و جوراب برای حجاب است. پس گویا مراد حضرت این بود که برای زیارت خانه خدا لزومی به اینگونه امور سخت و رنج‌آور نیست.»(ص ۱۳۸)
مؤلف توجه نکرده است که بطلان نذرِ حج پیرمرد ناتوان با پای پیاده و زن با بدن عریان و موی پریشان؛ هر دو یک ملاک دارد و آن عدم صحت نذر به دلیل مخالفت با شرع است. اولی بنابر روایت پیامبر تعذیب نفس و آزار رساندن به خود است و دیگری با حکم وجوب پوشش برای زنان مخالفت دارد. پس اولاً پیامبر در این روایت نهی جدیدی نکرده‌اند که لازمه‌اش وجوب پوشش برای حاجیان باشد، بلکه بطلان نذر این افراد را بیان کرده‌اند. ثانیاً این که از بطلان نذر زنی که عریان و موپریشان قصد حج کرده است، فهمیده می‌شود که پوشش تن و پوشش مو برای زن وجوب شرعی دارد. این بحث را در شمارههای دیگر به لطف خدا ادامه می‌دهم.
نقد پانزدهم؛ نماز جماعت و لباس کوتاه مردان
به نظر مؤلف محترم کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر، در زمان نزول قرآن «درازای دامن بسیاری از مردم دارای پوشاک به زانو نمی‌رسید» و همین امر «موجب نمایان شدن نشیمن‌گاه و شرمگاه؛ به‌ویژه هنگام حرکت و خم‌شدن می‌شد.»
ایشان معتقد است که پیامبر برای حل این معضل سه تدبیر اندیشیدند: اول آن‌که «مردان در صفوف جلو قرار گیرند و زنان در صفوف عقب.»؛ تدبیر دوم آن‌که « وقتی مردان به سجده می‌روند، زنان به آنها نگاه نکنند» و آخرین تدبیر آن‌که« زنان صبر کنند تا ابتدا مردان سر از رکوع و سجده بردارند؛ سپس آنها سرشان را بردارند.» وی برای هرکدام از تدابیر به روایات متعددی استناد می‌کند.
مؤلف از این بحث به چند نتیجه میرسد. نتیجه اول درباره احکام مرتبط با تدابیر مذکور است:
«تدابیر سه‌گانه فوق به گواهی متن روایات، به خودی خود اصالت نداشتند» و «مورد خواست رسول خدا نبود و تنها انگیزه‌ای که باعث اتخاذ تدابیر سه‌گانه مذکور از سوی حضرت گردید، مکشوف‌شدن شرمگاه شمار زیادی از نمازگزاران بود.»
نتیجه دیگر اینکه:
«تازه آن‌چه در این روایات مورد تعقیب قرار گرفته، دیده‌نشدن شرمگاه و نهان‌گاه نمازگزار برای جنس مخالف است و هیچ سخنی و قرینه‌ای درباره دیده‌نشدن شرمگاه جنس موافق وجود ندارد.» و آخرین نتیجه هم اینکه «این مطلب به روشنی کم اهمیت بودن پوشش و عادی بودن برهنگی و کشف عورت را در آن زمان نشان می‌دهد که جامعه اسلامی نیز با اندک اصلاحاتی از کنار آن گذشت.» (ص ۱۴۰-۱۴۹)
اشکال‌های متعددی به این قسمت از نوشتار مؤلفه نظیر اشکالاتی که تاکنون بررسی کرده‌ایم، وارد است.
تقدم و تأخر صفوف نماز جماعت
دلیل مؤلف برای این که تقدم مردان و تأخر زنان در صفوف نماز جماعت در زمان پیامبر تنها به دلیل کوتاهی لباس اکثر مردان بوده است، روایاتی است در شأن نزول فرازی از آیه ۲۴ سوره حجر: «و لقد علمنا المستقدمین منکم و لقد علمنا المستأخرین». برخی از روایاتی که مؤلف نیز آنها را ذکر می‌کند، شأن نزول این آیه را درباره مردانی میداند که در صفوف آخر نماز می‌ایستادند تا در رکوع به زن یا زنانی که در صف جلوی زنان ایستاده‌اند، نگاه کنند. به همین دلیل قرآن مردان را تهدید کرد و پیامبر فرمود که بدترین صفوف مردان، صف آخر است و بدترین صفوف زنان صف اول. این استناد مؤلف اشکال‌های متعددی دارد که در ادامه ذکر می‌شود.
نکته اول این که این شأن نزول با مکی بودن سوره حجر سازگاری ندارد. تنها مکان نماز جماعت در مکه، کعبه بوده است و مساجد تنها پس از هجرت پیامبر به مدینه ساخته شد. تشکیل صفوف جماعت به گونه‌ای که در روایات آمده است، در مکه بعید به نظر میرسد. علاوه بر این که شور ایمانی مسلمانان نخستین در مکه و فشارهایی که به دلیل ایمان آوردن تحمل می‌کردند نیز با هوس‌بازی مؤمنان در صفوف نماز جماعت هم‌خوانی ندارد.
در روایتی هم که مسند احمد از ابوسعید خدری درباره همین قضیه نقل می‌کند (ج۱۷، ص ۲۱) و مؤلف نیز آن را نقل کرده است (ص۱۴۳)، لفظ «هذه المساجد» آمده است که تنها در مدینه معنا پیدا می‌کند. صاحب تفسیر بیان‌المعانی نیز به دلیل ناسازگاری این روایات با مکی بودن سوره حجر، چنین شأن نزولی را نمی‌پذیرد. (ج۳، ص ۲۹۰)
نکته دوم این که چنین شأن نزولی با سیاق آیات نمی‌سازد. علامه طباطبایی با توجه به سیاق آیات که درباره خلقت و حشر انسان بعد از مرگ است، تقدم و تأخر را نه در صفوف نماز؛ بلکه در مُردن میداند. (المیزان، ج ۱۲، ص ۱۴۷) مطالعه آیه قبل و بعد درستی نظر علامه را نشان می‌دهد: وَإِنَّا لَنَحْنُ نُحْیِی وَ نُمِیتُ و َنَحْنُ الْوارِثُونَ (۲۳) وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِینَ (۲۴) وَ إِنّ َرَبَّکَ هُوَ یَحْشُرُهُمْ إِنَّهُ حَکِیمٌ عَلِیمٌ (۲۵). روایاتی که توصیه پیامبر در مورد بهترین و بدترین صف‌ها را ناشی از هوس‌بازی مؤمنان میداند، در روایات شأن نزول آمده است، که با توجه به اشکال پیش‌گفته، استدلال مؤلف به این دسته روایات تضعیف می‌گردد.
نکته سوم اینکه با فرض پذیرش روایات شأن نزول در هیچ‌کدام آنها ذکری از لباس کوتاه زنان نیامده است. گروهی که در صفوف آخر مردان می‌ایستادند، بنابر روایات شأن نزول؛ یا برای نگاه کردن به زن زیبایی بوده‌است (امرأه حسنا … فاذا رکع نظر من تحت ابطیه)، یا برای نگاه کردن به پشت زنان (لینظروا الی اعجاز النساء). هیچ قرینه‌ای در عبارت دوم وجود ندارد که نشان دهد ناحیه پشت زنان عریان بوده است؛ زیرا تعبیر “اعجاز النساء” به معنای قسمت پشت بدن برهنه زنان نیست که از آن برهنگی فهمیده شود، بلکه تنها به معنای پشت است که در فرض پوشش هم صدق می‌کند. بنابراین مراد شأن نزول این است که مردان با تأخیر در پیوستن به صفوف جماعت هنگام ورود به مسجد، به اندام زنان نگاه می‌کردند و آیه آنها را برحذر داشته است و پیامبر از آنها خواسته است که با تعجیل در حضور در مسجد، به صفوف اول ملحق شوند.
نکته چهارم اینکه روایت پیامبر درباره بهترین و بدترین صفوف، در غیر از روایات شأن نزول نیز آمده است، ولی در این دسته از روایات، اشاره‌ای به دلیل این توصیه پیامبر نشده است. پیامبر برای رعایت حریم بین مردان و زنان، مردان را تشویق به حضور در صفوف اول و زنان را تشویق به حضور در صفوف آخر کردند. حضور در صفوف اول لازمه‌اش حضور زودتر مردان در مسجد و لازمه حضور در صفوف آخر حضور دیرتر زنان در مسجد است و از این طریق حریم بین زنان و مردان بیشتر رعایت می‌شد. در روایتی که در دعائم‌الاسلام با همین مضمون نقل شده است، دلیل چنین توصیه‌ای پوشیدگی بیشتر زنان دانسته شده‌است: «قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ کَیْفَ ذَلِکَ قَالَ لِأَنَّهُ سَتْرٌ لِلنِّسَاءِ» (ج۱، ص ۱۵۵).
آخرین نکته اینکه برخلاف نظر مؤلف از این گزارش‌ها به دست نمی‌آید که پیش از توصیه پیامبر مردان و زنان مختلط نماز می‌خواندند و با این تدبیر صفوف آنها جدا شد. توصیه پیامبر که در همه روایات با مضمونی مشترک آمده است، این است: «خَیْرُ صُفُوفِ الرِّجَالِ أَوَّلُهَا وَ شَرُّهَا آخِرُهَا وَ خَیْرُ صُفُوفِ النِّسَاءِ آخِرُهَا وَ شَرُّهَا أَوَّلُهَا». پیش‌فرض این روایت این است که مردان و زنان، صفوف جداگانه‌ای داشته‌اند (صفوف الرجال و صفوف النساء) و توصیه پیامبر تنها بهترین صف در بین این صفوف را بیان می‌کند.
در شگفتم مؤلف از کجا به چنین نتیجه‌ای رسیده است که با قاطعیت اینگونه اظهار می‌دارد که:
«تا پیش از این به دلیل اختلاط زنان و مردان، احتمال دیده شدن ناحیه دامن زنان به دلیل کوتاهی لباس و وجود شکاف‌های جانبی آن در حین رکوع و سجود وجود داشت. با این تدبیر مشکل مربوط به زنان در برابر جنس مخالف تا حدود زیادی مرتفع گردید.» (ص۱۴۱)
حرمت نگاه زنان به مردان در حال سجده و تأخیر زنان در بلند شدن از سجده
در نظر مؤلف محترم، پیامبر دو تدبیر دیگر برای حل معضل برهنگی اندیشیدند. تدبیر اول اینکه نگاه زنان به مردان در حال سجده حرام اعلام شد و تدبیر دوم اینکه به زنان توصیه شد که دیرتر از مردان سر از سجده بردارند. نتیجه‌ای که مؤلف از این بحث می‌گیرد نیز جالب است. در نظر او از این دو تدبیر فهمیده می‌شود که اولاً آن‌چه پیامبر بر آن حساسیت داشتند، تنها ناحیه شرمگاه بوده است، و ثانیاً اینکه تنها نسبت به شرمگاه جنس مخالف توصیه کردند و نسبت به نگاه به شرمگاه جنس موافق هیچ واکنشی نشان ندادند. ثالثاً اینکه پیامبر به دلیل نمایان شدن عورت مردان، نماز را از حالت اصلی خود خارج نکردند و نماز جماعت را نیز تعلیق نفرمودند و تنها از زنان خواستند که به عورت مردان نگاه نکنند و دیرتر سر از سجده بردارند. از جمله دلایلی که مؤلف به آن استناد می‌کند، روایتی است که شیخ صدوق در فقیه ذکر می‌کند: « َ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ (ع) کَانَ النِّسَاءُ یُصَلِّینَ مَعَ النَّبِیِّ (ص) فَکُنَّ یُؤْمَرْنَ أَنْ لَا یَرْفَعْنَ رُءُوسَهُنَّ قَبْلَ الرِّجَالِ لِضِیقِ الْأُزُرِ؛ امام علی علیه‌السلام فرمود: زنان با پیامبر صلی‌الله علیه و آله نماز می‌خواندند و به آنها امر شده بود که به دلیل کوتاهی ازارها سرشان را قبل از مردان از سجده بر ندارند.»(من لایحضره الفقیه، ج۱، ص ۳۹۶)
نکته‌ای که در اینجا از دید مؤلف پنهان مانده است موقتی و اضطراری‌بودن وضعیتی است که در این روایات آمده است. در روایت اسماء به این قضیه اشاره می‌شود که این توصیه پیامبر زمانی بود که گروهی از مسلمانان فقیر بودند و لباس کافی برای پوشش نداشتند: «عن اسماء انها قالت کان المسلمون ذوی حاجه یاتزرون بهذه النمره فکانت تبلغ انصاف سوقهم او نحو ذلک فسمعت رسول الله ص یقول من کان یومن بالله و الیوم آلاخر فلاترفع رأسها حتی نرفع رؤسنا…» (مسند احمد، ج۴۴، ص ۵۱۳)
در چنین شرایط اضطراری که نه امر مردان به پوشش حداکثری عاقلانه است و نه تعطیلی نماز جماعت؛ تنها می‌شود به طور موقت از زنان خواست که به عورت مردان نگاه نکنند و دیرتر سر از سجده بردارند. در روایتی از امام باقر علیه‌السلام نیز به اضطراری بودن این حالت اشاره شده است. ایشان این مردان را اهل صفه وگروهی از مهاجرین می‌دانند که نه منزلی داشتند و نه هیچ مالی و تنها با تکه پارچه‌ای خود را می‌پوشاندند. (بحار، ج۸۵، ص ۹۴).
بنابراین از این دسته روایات نه می‌توان فهمید که برهنگی مسلمانان رواج داشته‌است و نه این که پیامبر حساسیتی به غیر از ناحیه عورت نشان نداده است. مؤلف دو روایت بالا را نیز در بحث خود آورده است، ولی چنین استفاده‌ای از آن نکرده است.
مؤلف همچنین نتیجه گرفته است که از آنجاکه پیامبر تنها زنان را از نگاه به عورت مردان نهی کرده است، می‌توان فهمید که نگاه به عورت جنس موافق بی‌اشکال است. به بیان دیگر، مؤلف از جمله (۱)، جمله (۲) را نتیجه گرفته است:
(۱) نگاه زنان به عورت مردان حرام است.
(۲) نگاه زنان به عورت غیر مردان حرام نیست.
بنابر اصطلاح اصولی به چنین استنباطی استفاده از مفهوم لقب گفته می‌شود که بنابر نظر اصولیون حجیت ندارد. مثل اینکه از جمله (۳)، جمله (۴) نتیجه گرفته شود:
(۳) آزار همسر حرام است.
(۴) آزار غیر همسر حرام نیست.
علت اشتباه چنین استنباطی این است که گزاره (۱) و گزاره (۳) تنها در مقام بیان حکمی هستند که مدلول الفاظ آن است و هیچ بیانی دیگری ندارند و چه بسا شارع با گزاره دیگری حکم مواردی که خارج از موضوع این گزاره‌هاست را بیان کرده باشد. مثلاً پیامبر با بیان گزاره (۵) پیش‌تر حرمت نگاه به عورت هم‌جنس را بیان کرده است؛ یا در گزاره (۶) حرمت آزار مؤمن را اعلام کرده است.
(۵) مرد به عورت مرد دیگر و زن به عورت زن دیگر نگاه نکند. (جامع‌الاصول، ج ۵، ص ۴۴۸)
(۶) هر کس به مؤمنی اهانت کنده مرا به جنگ طلبیده است. (وسائل‌الشیعه، ج ۱۲، ص ۲۶۵)
اختلاط مردان و زنان در صفوف نماز
پیش از این ذکر شد که مؤلف معتقد است پیش از تدبیر پیامبر نماز جماعت به صورت مختلط خوانده می‌شد. او حتی معتقد است که بعد از پیامبر نیز تفکیک صفوف مردان و زنان در نماز جماعت امر مسلّم و مطلق نبوده است. مؤلف دو شاهد برای مدعای خویش ذکر می‌کند. شاهد اول متنی است از کتاب اغانی که در آن در ضمن بیان داستان عزل مغیره بن شعبه از ولایت بصره در زمان خلیفه دوم، راوی مسجد بصره را اینگونه توصیف می‌کند: « فصلینا صلاه الغداه بظهر المربد و دخلنا المسجد فإذاهم یصلونا لرجال و النساء مختلطین»(ص ۱۴۹) در این گزارش ذکر شده است که زنان و مردان در مسجد بصره به صورت مختلط نماز به جا می‌آوردند. بین مربد که یکی از محله‌های بصره قدیم بوده است تا مسجد بصره، بنابر آن‌چه یاقوت حموی ذکر می‌کند، سه میل که تقریباً ۴٫۵ کیلومتر است، فاصله بوده است. (معجم‌البلدان، ج۵، ص ۹۸) با توجه به ادامه متنی که در اغانی ذکر شده است، نمازی که در این عبارت در مربد خوانده شده است، نماز صبح است و نمازی که مردم در مسجد می‌خواندند، تا نماز ظهر فاصله زمانی زیادی دارد. بنابراین هنگامی‌که راوی به مسجد بصره رسیده است، مردم از نماز جماعت فارغ شده‌اند و هر کس برای خود مشغول نماز است. در نماز فرادی نیز از قدیم برخی فقها رعایت فاصله بین زن و مرد را تنها مستحب دانسته‌اند و نه واجب. علاوه بر این از رفتار گروهی از مردم در سال ۱۷هجری در شهری مثل بصره، تنها می‌توان فهمید که چنین رفتاری در آن زمان و مکان وجود داشته‌است، اما شیوع آن و شرعی بودن آن، نیازمند بحثی تاریخی و فقهی است که تنها با یک گزارش تمام نمی‌شود.
مستند دیگر مؤلف روایتی از امام جعفر صادق علیه‌السلام است: « عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یُصَلِّی وَ الْمَرْأَهُ تُصَلِّی بِحِذَاهُ قَالَ لَا بَأْسَ. از امام صادق درباره نماز مردی سؤال شد که کنار او زنی نماز می‌خواند. حضرت پاسخ داد که اشکالی ندارد.» (تهذیب‌الاحکام، ج۲، ص ۲۳۲) مؤلف از این روایت برداشت می‌کند که در زمان امام صادق (ع) نیز نماز مردان و زنان در کنار یکدیگر بلااشکال بوده است. مؤلف در این جا نیز بار دیگر از یک مسئله فقهی، پدیده‌ای اجتماعی برداشت کرده است. اولاً مرد و زنی که در این روایت مورد سؤال قرار گرفته‌اند، لزوماً مردان و زنان در مساجد نیستند و سؤال می‌تواند در مورد زن و شوهر در منزل نیز باشد. ثانیاً این روایت با روایات دیگری که در کتب روایی از جمله خود تهذیب ذکر شده است، منافات دارد و به همین دلیل فقها از جمله خود شیخ طوسی، صاحب تهذیب، این روایت؛ یا حمل بر وجود فاصله بین زن و مرد کرده‌اند و یا روایاتی که دلالت بر لزوم وجود فاصله می‌کند را حمل بر استحباب نموده‌اند. (تهذیب، همان) یکی از این روایات اینگونه است: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَهِ یُصَلِّیَانِ جَمِیعاً فِی بَیْتٍ الْمَرْأَهُ عَنْ یَمِینِ الرَّجُلِ بِحِذَاهُ قَالَ لَا حَتَّى یَکُونَ بَیْنَهُمَا شِبْرٌ أَوْ ذِرَاعٌ أَوْ نَحْوُهُ؛ از امام صادق (ع) درباره مرد و زنی پرسیدم که در یک اتاق نماز می‌خوانند و زن در کنار مرد از سمت راست قرار گرفته است. فرمود که صحیح نیست مگر اینکه بین آن دو یک وجب یا یک ذراع فاصله باشد.» (تهذیب، ج ۱، ص ۲۳۱)
بنابراین از این سؤال و جواب به تنهایی حتی نمی‌توان حکم فقهی را استنباط کرد؛ چه رسد به اینکه به رفتار مردم در زمان امام صادق (ع) پی‌برد. درباره این روایت بحث‌های تخصصی‌تری نیز وجود دارد که از مجال این مقاله مختصر خارج است.
در بحث بعد ان‌شاءالله به نقد بخش دیگری از کتاب مؤلف محترم میپردازم.
نقد شانزدهم؛ بلندی دامن زنان در زمان پیامبر(صلی‌الله علیهوآله)
روایات متعددی وجود دارد که پیامبر از کشیده‌شدن دامن مردان و ازار زنان به روی زمین که پدیده‌ای اشرافی بود منع می‌کردند. ایشان حد خاصی را برای بلندی دامن و ازار مشخص کردند و از زنان و مردان خواستند که از آن حد تجاوز نکنند. از این روایات به راحتی می‌توان فهمید که دامن زنان پیش از نهی پیامبر و پس از آن، کل پا را می‌پوشانده است.
یکی از این متون روایتی است که مسند احمد و موطأ مالک از ام‌سلمه روایت می‌کنند: «ذیول النساء شبر قیل إذن تبدو أقدامهن قال فذراع لا یزدن علیه؛ پایین دامن زنان به اندازه یک وجب باشد، کسی گفت که در این صورت قدم‌های آنان معلوم می‌گردد، فرمود: پس [به اندازه] یک ذراع [باشد] و بر آن نیافزایند.» (موطأ، رقم ۱۶۳۲ و مسند احمد، رقم، ۲۶۵۴۴) روایتی دیگر شبیه به همین روایت را احمد و ترمذی از ابن‌عمر نقل می‌کند: «ذیل المرأه شبر قیل إذن یخرج قدماها قال فذراع لا یزدن علیه» (مسند احمد، رقم ۵۱۷۳ و سنن ترمذی، رقم ۱۷۳۱) مؤلف، روایت ام‌سلمه و روایات دیگری با همین مضمون را به تفصیل در کتاب خویش نقل کرده است. (ص ۱۵۵)
با یک محاسبه ساده می‌توان از این روایت به دست آورد که دامن زنان با رعایت یک ذراع (= ساعد= دو وجب)، کل پای زنان را می‌پوشانده است و حتی روی پا نیز پیدا نمی‌ماند؛ زیرا قدم در روایت، به معنای پایین‌ترین قسمت پاست که از قوزک پا تا سر انگشتان ادامه می‌یابد. (العین، ج۵، ص ۱۲۲) همچنین می‌توان فهمید که شروع یک ذراع، تقریباً از وسط ساق پا بوده است؛ به گونه‌ای که با اضافه کردن یک وجب هنوز روی پا معلوم است و با اضافه کردن یک ذراع، کل پا پوشیده می‌شود و مشکل کشاندن دامن روی زمین هم پیش نمی‌آید و از آنجاکه پیامبر درصدد کوتاه‌کردن بلندی دامن و حذف سنت اشرافی بودند، واضح است که قبل از نهی نیز پا به طور کامل پوشانده می‌مانده است. با این وجود مؤلف کتاب با استدلالی بسیار عجیب، دو احتمال را در روایت قوی میداند که براساس آن بلندی دامن بعد از نهی پیامبر یا تا مچ پا بوده است و یا تا نیمه ساق و متمایل به تقویت احتمال اخیر است. وی حتی روایتی را ذکر می‌کند که بنابر تفسیر مؤلف بلندی دامن زنان تنها تا نزدیکی زانو بوده است. دلیل مؤلف برای نپذیرفتن نتیجه روایاتی که در بالا ذکر شد، این است که بر اساس این تفسیر، دنباله لباس روی زمین کشیده می‌شود و این خود مستلزم اتلاف اموال و عدم رعایت بهداشت است که پیامبر از هر دو نهی کرده‌اند. (ص ۱۵۴)
مؤلف دقت نکرده است که اگر مبدأ شروع ذراع نصف ساق باشد، دامن گرچه به زمین میرسد، ولی به زمین کشیده نمی‌شود. لباس زنان عشایر نیز این گونه است: دامن بلندی که کل پا را می‌پوشاند و حتی هنگام راه رفتن نیز روی پا پوشیده می‌ماند. در این صورت زنان پارچه اضافی نیز تلف نکرده‌اند و تنها به اندازه‌ای پارچه به کار برده‌اند که کل پا را حتی هنگام راه رفتن بپوشاند. این نوع لباس مخالف بهداشت هم نیست؛ زیرا چیزی از لباس به زمین کشیده نمی‌شود تا سبب آلودگی لباس گردد. غیر از این که لباس پدیده‌ای فرهنگی است و این نوع تحلیل درباره آن، در نظر نگرفتن بعد فرهنگی آن است.
این که زنان گذشته چه مقدار پارچه در لباسهای خود مصرف می‌کردند، تابع عوامل متعددی مانند سنت جامعه مورد نظر درباره لباس، زیبایی لباس، پوشش اندام و کاربرد لباس بوده است و درست نیست که تنها از دو عامل اقتصادی و بهداشتی برای تحلیل پوشاک آن زمان استفاده کنیم. چنان‌چه ذکر شد هنوز هم لباس‌هایی با دامن بلند در بین زنان عشایر رواج دارد. در این لباسها پارچه فراوانی به کار می‌رود و هنگام نشستن روی زمین یا راه رفتن در زمین خاکی، پایین آن ممکن است کثیف شود. با این وجود این لباس در بین زنان عشایر در طول قرن‌ها کاربرد داشته است. همچنین چادر مشکی زنان امروزی نسبت به مانتو هم بیشتر کثیف می‌شود و هم این که پوشش گران‌تری به حساب می‌آید، ولی به دلیل ابعاد دیگر این پوشش، بسیاری در جامعه از آن استفاده می‌کنند. بنابراین در تحلیل پوشش‌های گذشته، لازم است به ابعاد مختلف آن که شاید مهم‌ترین آنها ابعاد فرهنگی و نه اقتصادی و یا بهداشتی است، توجه کرد.
مؤلف برای اثبات این که مبدأ محاسبه ذراع در روایات بالا از انتهای کمر است و بر این اساس دامن زنان تنها تا زانو را می‌پوشانده است، به روایتی از کتاب ابن‌عدی به نام الکامل استناد می‌کند:
«قال ذکرن نساء رسول الله صلى الله علیه وسلم ما یرسلن من الثیاب فقال شبرا قلن فإن شبرا قلیل تخرج مه العوره قال فذراع قال فکانت أحداهن تذرع ذراعا من منطقها»
وی روایت را اینگونه ترجمه می‌کند:
«عمر بن خطاب گفت زنان پیامبر پرسیدند: دامن لباس را چقدر بیاویزند؟ پیامبر پاسخ داد: یک وجب. زنان گفتند: یک وجب کم است، زیرا عوره [شرمگاه عضله ران در حین نشست و برخاست] نمایان می‌گردد. پیامبر پاسخ داد: پس یک ذراع بیفزایید. راوی افزود: هرگاه این زنان می‌خواستند جامه‌ای درست کنند، دامنش را به اندازه یک ذراع از مبدأ کمربند می‌گرفتند.» (ص۱۵۶)
غیر از اضطرابی که در متن روایت وجود دارد و مشخص نیست روایت برای عمر است یا پیامبر، تنها کتابی که این روایت را نقل کرده است نه یک کتاب روایی، بلکه کتابی است درباره راویان ضعیفی که روایات آنها حجت نیست. نام کامل کتاب «الکامل فی ضعفاء الرجال» است و إبن‌عدی افراد ضعیفی که در سند روایات اهل سنت وجود دارد فهرست کرده و وجه ضعف آنان و نمونه‌ای از روایات ضعیفی که نقل کرده‌اند را ذکر می‌کند. این روایت نیز از جمله روایات ضعیفی است که در این کتاب ذکر شده است. مؤلف کتاب حجاب شرعی بدون توجه به این نکته واضح این روایت را به عنوان سند خویش ذکر می‌کند.
اشکال دیگر مؤلف در این روایت اشکالی دلالی و مربوط به فهم اشتباه ایشان از واژههای روایت است. در متن روایت آمده است که «کانت احداهن تذرع ذراعاً من منطقها» مؤلف گمان کرده است که منطق به معنای کمربند است و زنان مبدأ ذراع را کمربند قرار می‌داده‌اند و با احتساب هر ذراع به اندازه دو وجب دامن زنان تنها زانو و شاید بالاتر از زانو را می‌پوشانده است. اشکال مؤلف در توجه نکردن به معنای مِنطَق است؛ گرچه یکی از معانی این واژه پارچه یا نوعی لباس بوده است که زنان به دور کمر خود می‌پیچیدند، اما این واژه به معنای نوعی ازار نیز به کار می‌رفته است. در روایتی که عروه بن زبیر از عایشه نقل کرده است، منطق به معنای ازار به کار رفته است:
«ان امرأه استفتت عائشه فقالت أن المنطق یشق على أفأصلی فی درع و خمار؟ قالت: نعم اذا کان الدرع سابغاً؟ (۱)/ زنی از عایشه می‌پرسد که [به تن داشتن] منطق بر من دشوار است، آیا می‌توانم در درع و خمار نماز بخوانم؟ عایشه پاسخ می‌دهد که آری اگر که درع به اندازه‌ی کافی بلند باشد.»
از آن‌جایی که در این روایت سائل به جای منطق درع و خمار را مطرح می‌کند، نشان می‌دهد که منطق تنها کمربند نبوده است، بلکه پوشانندگی بیشتری را داشته است؛ به‌گونه‌ای که می‌توان به جای آن از درع که لباسی زنانه با پوشش کاملی بوده است، استفاده کرد. از این‌رو شارحان حدیث، منطق در این روایت را به معنای ازار می‌دانند (فتح الباری لإبن رجب، ص ۱۹۹). ابن منظور نیز منطق را در این شعر به معنای ازار میداند:
کأن منطقها لیثت معاقده بواضح من ذری الانقاء بجباج
(لسان العرب، ج۲، ص۲۱۰)
بنابراین این دو شاهد منطق در روایت نیز می‌تواند به معنای إزار باشد و بر این اساس این روایت نیز مانند روایت دیگر مبدأ محاسبه ذراع را از نصف ساق میداند. بررسی ادامه کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر در شمارههای دیگر به یاری خدا پی‌گیری می‌شود.
پی‌نوشت
۱٫ هنگامی به درع سابغ گفته می‌شود که بلند باشد به گونه‌ای که ذیل آن به زمین کشیده شود یا کل پا را بپوشاند(لسان العرب، ج۸، ص ۴۳۳)
